Г. Г. Майоров - Формирование средневековой философии. Латинская патристика

На первый взгляд философия определяется Боэцием вполне традиционно: она есть «любовь к мудрости, изыскание мудрости и своего рода дружба с мудростью» (РЬ 64, соі. 10 Б). Поэтому важно установить, что же Боэций подразумевает под самой «мудростью». Ответ можно найти в главном труде Боэция «Утешение Философией» (Сопзоіаііо РііііозорЬіае), написанном в тюрьме перед казнью. Подобно «энциклопедии» Марциана Капеллы, это сочинение относится к жанру сатуры: прозаические рассуждения либо предваряются, либо замыкаются в нем поэтическими метрами. Со стороны же своего содержания оно принадлежит к жанру «консоляций», начатому цицероновской консоляцией «На смерть Туллии» и продолженному в христианской традиции [239]. В боэциевской «Сопзоіаііо» развертывается диалог между самим Боэцием и персонифицированной Философией. Вслед за Марцианом Капеллой Боэций наполняет свое философское по смыслу произведение аллегорическими образами (особенно первую книгу).

Сюжет сочинения воспроизводит реальную драму жизни Боэция. Боэций заключен в тюрьму по ложному обвинению и ожидает казни. Он не верит больше в справедливость всего происходящего и впадает в отчаяние, призывая смерть. Только поэтическое вдохновение, символизируемое окружающими его музами, не покидает Боэция. Но оно лишь усугубляет его душевные страдания. В этот момент в его темнице появляется величественная дама Философия, которая прогоняет поэтических муз и приступает к утешению, «исцелению» Боэция своими философскими средствами. Формой терапии избирается сократическая беседа. Вначале беседы Философия выявляет причину недуга; ею оказывается превратное, слишком земное понимание сущности и последнего предназначения человека. Сомнения узника в справедливости божественного провидения и его уверенность в безнаказанности зла происходят именно отсюда. Однако Философия с удовлетворением констатирует, что положение больного не безнадежно, так как разъедающее сомнение не затронуло в нем самой основы духовного здоровья — веры в то, что миром правит бог (Сопз. I рг. 6). Поэтому Философия смело приступает к лечению и, опираясь на «здоровое начало» в своем пациенте, каковым признается вера в бога, постепенно, через ряд промежуточных ступеней возводит Боэция к мысли о бессмертной природе человека и его не земной, а небесной родине, об универсальности божественного провидения, правящего не только космосом, но и людьми и распределяющего свои блага строго пропорционально заслугам каждого, а также о едином и высочайшем боге, любовь к которому и единство с которым составляют для человека величайшее благо и блаженство, а подчинение которому — величайшую свободу. Утешившись этой мыслью, узник Боэций, подобно Сократу в платоновском «Федоне», обретает готовность встретить смерть с равнодушием.

Центральное место в «Сопзоіаііо» занимает этикотеологическая проблематика, в основном унаследованная Боэцием от античности. Во II и III книгах обсуждается вопрос о путях достижения человеком прочного счастья, или блаженства. Здесь последовательно отбрасываются мнения о том, что счастье человека зависит от даров переменчивой фортуны (богатства, почета, власти и т. п.), что оно состѳит в чувственном удовольствии и что оно вообще связано с преходящими земными вещами. Само блаженство определяется здесь как «совершенное состояние, достигаемое сведением воедино всех благ» (зіаіиш Ъопогиш ошпіиш соп^ге^аііопе регіесіиш) [240]. Из этого определения (III рг. 2) выводится, что блаженство достигается приобщением к высшему благу, каковое отождествляется с богом. Много места Боэций уделяет доказательствам существования бога, среди которых одно (ІЬій. рг. 10), по–видимому, предвосхищает «онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского [241]. Определение бога как существа всесовершенного влечет за собой вывод и о наилучшем порядке созданного им мира, гармонически слаженного и управляемого провидением. В описании происхождения мира и его устройства Боэций следует в основном за платоновским «Тимеем». Место человека в этом наилучшем из миров определяется в духе античного–учения о микрои макрокосмосе. Будучи свободным и разумным, человек тогда только достигает блаженства, когда он сознательно подчиняет свои действия и желания воле универсального провидения (ІЪій. рг. 11).

Четвертая книга посвящена вопросам теодицеи. Для целей «богооправдания» привлекаются оба известных античности варианта теодицеи: эстетический , разработанный до тонкостей стоиками, и этический , представленный, например, в платоновском «Горгии». Первый: то, что кажется человеку добром и злом, на самом деле каждое по–своему служит благу и красоте мирового целого. Сетуя на бога за якобы существующее в мире зло и несовершенство, человек ошибочно переносит на мир в целом качества своего всегда ограниченного и предвзятого восприятия. Второй : порок не остается безнаказанным, так как быть порочным — это уже наказание. Ведь нравственный порок наносит вред самому большому достоянию человека — его душе. И добрые и злые стремятся к блаженству. Но достигают его только добрые, поскольку делать добро — значит приобщаться к добру (благу), я приобщение к благу и есть, по определению, блаженство. Поэтому порочные никогда не бывают счастливы. Уже одним этим обеспечивается справедливость провидения (IV рі\ 3; т. 3).

Наконец, в V книге «Сопзоіаііо» подробно рассматривается самый трудный вопрос теистической этики — вопрос о совместимости провидения с человеческой свободой. Его разрешение начинается с установления различия между провидением (ргоѵійепііа) и судьбой (Гаіит). Божественное провидение соотносится с вечностью, судьба — со временем. Вечность всегда и вся пребывает в неизменном настоящем. В ней нет «до» и «после». Поэтому божественное промышление о вещах и событиях не есть собственно их предвидение, но просто видение, целокупное созерцание, не есть предопределение, но определение. Время, даже если допустить, что оно безначально и бесконечно, пе тождественно вечности, ибо оно никогда не «пребывает» и постоянно движется из прошлого в будущее, задерживаясь в настоящем лишь на одно мгновение. Таким образом, время составно, сложно, тогда как вечность проста и неделима. Не правы те, кто приписал Платону идею вечности мира, ссылаясь на то, что в «Тимее» он не указал определенного времени творения. Если, по Платону, мир и не имеет временного начала, это не значит, что он вечен (V рг. 6).

Пребывая в божественной вечности, провидение, хотя оно и охватывает все бесконечное многообразие мировых событий, остается простым и неизменным, подобно неподвижному центру движущихся концентрических окружностей. Этот центр есть разумная и свободная воля бога. Движущиеся окружности — судьбы созданных богом вещей. Судьба — это внутренний закон каждой вещи, управляющий ее движением во времени и пространстве сообразно вечному закону провидения, —орудие провидения (IV рг. 6). Поэтому зависимость от судьбы пропорциональна зависимости от времени и временного. Чем дальше человек удаляется от центра, тем больше он ощущает движение колеса Фортуны, с необходимостью влекущего его за собой. Наоборот, чем более человек влечется к богу и уподобляется ему, тем более он неизменен и свободен (ІЬій.). В этом смысле судьба не является препятствием для человеческой свободы, ибо ее можно преодолеть выходом из круга времени. Что покоится, то ничем не тащится. Вопрос о том, не будет ли зависеть от судьбы само это ее преодоление, в «Сопзоіаііо» не затрагивается. Опускается также тема детерминированности человеческих влечений и оснований выбора — тема, которая так тревожила Августина. Дальнейшее обсуждение проблемы перемещается в плоскость соотношения свободы и божественного абсолютного знания. Если бог наперед знает все, что случится в будущем, и если он заранее предвидит результаты человеческих действий, не лишает ли это человеческие действия свободы? Отвечая на этот вопрос, Философия убеждает, что никакое знание не противоречит свободе. В самом деле, знание прошлого никак не влияет на события, уже свершившиеся. Знание настоящего, непосредственное видение, созерцание, также не мешает свободным действиям. Когда мы видим, что солнце восходит, не это заставляет его восходить. Когда мы наблюдаем за наездником, управляющим своей лошадью, мы никак не влияем на свободу его действий. Знание будущего, если оно полностью достоверно, доступно только богу. Но бог имеет это знание как знание настоящего, ибо, как было показано выше, в вечности нет прошлого и будущего. Следовательно, божественное предзнание есть вид непосредственного созерцания и поэтому пе ущемляет свободы. Бог «провидит» человеческие действия, но провидит их именно как свободные. Провидение не мешает человеку выбирать между альтернативами, хотя бог знает, что человек выберет. Ведь человек выбирает будущее, а для бога нет будущего. Выбор настолько же реален, насколько реально время. Если бы человек всегда находился только в настоящем, не было бы и проблемы выбора (V рг. 3; рг. 6).