С. Л. Франк - Предмет знания

Другой вопрос, конечно, в какой мере неуничтожимосгь абсолютной жизни служит сама по себе достаточным доказательством бессмертия индивидуальной души, и на этот вопрос надо ответить, безусловно, отрицательно. Отдельный носитель неуничтожимого начала может погибнуть, например, если это начало имеет других носителей или может существовать в себе самом. И с этой точки зрения гипотезе индивидуального бессмертия с формально одинаковым правом может быть противопоставлена и гипотеза слияния души с абсолютным сознанием Бога, и гипотеза смены отдельных душ. Но этот вопрос нас здесь не касается: наша задача исчерпана разъяснением той формы, которую носит онтологическое доказательство у Платона, иуказанием на глубокую и неопровержимую мысль, которую оно заключает в себе у него.

Неясность, с которой у Платона высказана эта мысль, зависит в конечном итоге от неполной уясненности у него характера бытия той идеальной сферы, которую он впервые открыл. Хотя в диалогах позднейшего периода и намечено в общих чертах, что идеальные сущности объединены в бытии как единстве, которому присущи жизнь, душа и разум, однако с полной ясностью и точностью Платон не развил этой проблемы. Эта задача была выполнена в том позднейшем возрождении платонизма, которое обогатило платонизм рецепцией ценнейших элементов аристотелизма, стоицизма и восточного умозрения и развило его в грандиозную и законченную систему. У основателя и величайшего представителя этого мировоззрения, у Плотина, мы находим поэтому в точной и ясной форме развитие того хода мыслей, который у Платона высказан только намеком. Идеальные сущности объединены в разуме (νοΰς), который тождествен абсолютному бытию, так как он есть единство мыслящего и мыслимого, и вместе с тем единство всего мыслимого. Но если уже каждая идеальная сущность как таковая, будучи вечной, есть основание самой себя и тем самым обладает необходимым бытием (в отличие от временного явления, в котором конкретное существование отлично от его сущности и потому не необходимо), тотем более необходимым бытием обладает то единое всеобъемлющее начало, моментами которого являются отдельные идеи (Плотин, Ennead. Ill, 6,6; VI, 7, 2; VI, 8, 14). Истинно сущее есть всецело сущее, т. е. сущее, которому ничего не недостает от бытия (III, 6,6). В чем бытие тождественно с разумом, и в чем ни бытие, ни разум не есть нечто извне заимствованное, то абсолютно утверждено в себе; это есть истинное и первое бытие, то сущее, кгкото хочет разум и какое он сам есть (VI, 2,21). Если уже в этих общих положениях системы Плотина содержится та мысль, которая образует сущность правильно понятого онтологического доказательства, то мы находим у Плотина и особое рассуждение, которое может быть признано за формальное онтологическое доказательство. Оно содержится в исследовании о бессмертии души (Ennead. IV, 7) — исследовании, которое, опираясь на аргументы Платона в «Федоне», значительно упрощает и уясняет их. Если оставить в стороне полемическую часть этого исследования (опровергающую материалистические, пифагорейские и аристотелевские представления о душе), то смысл его сводится к краткому указанию, что душа обладает жизнью не заимствованным и производным образом, а по самому своему существу, и потому не может погибнуть. Бессмертной душа признается именно в том отношении, в каком она сама есть «жизнь, как идеальная сущность» (IV, 7, II). В связи с этим рассуждением Плотин останавливается на мысли о самоочевидности идеального как такового, т. е. истинно–сущего, именно как сущего. Не все вещи могут обладать заимствованной жизнью, иначе мы имели бы регресс до бесконечности; в основе всего должна лежать исконно–живая сущность, которая необходимо неразрушима и бессмертна, ибо она есть начало жизни всех вещей. «Это сущее не заслуживало бы истинного предиката бытия, если бы оно могло быть или не быть; подобно тому, как белое, в смысле самой белизны, не может быть то белым, то не белым. Если бы белое было самим сущим, то, помимо того, что оно — белое, оно всегда было бы; но сущее только имеет белизну (и потому белое может и не быть). То же, чему как таковому присуще бытие, будет само по себе и исконно вечно сущим» (IV, 7,9).

Смысл этого рассуждения совершенно ясен: мы имеем понятие бытия и тем самым понятие чего‑то вообще, сущего не производным, а исконным образом. Суждение «что‑то вообще есть» есть суждение самоочевидное, и никакому скептику не может прийти в голову его опровергать (ибо, если бы даже все на свете было иллюзией, сама эта иллюзия была бы). Пока мы останавливаемся на каком‑либо частном содержании, мы не можем приписать ему необходимого бытия, ибо оно (как, например, белое) не есть как таковое само сущее, а сущее лишь имеет его; иначе говоря, бытие не есть признак какого‑либо частного понятия. Но поскольку мы сосредочиваемся на сущем как таковом или на самом бытии, становится очевидным, что оно само в такой же мере должно быть, в какой «белое» должно быть «белым»: бытие, не будучи признаком какого‑либо частного содержания, есть необходимый признак сущего как такового или всеединого, как основы всего мыслимого. Абсолютное бытие есть содержание, в отношении которого сущность совпадает с существованием.

Плотин, как известно, не останавливается, как на последнем, на сущем, а восходит еще выше — по слову Платона, έπέκεινα της ούίσας —к тому «Единому», которое, не будучи само сущим, стоит выше сущего, как его источник. Полное объяснение смысла этой стороны учения Плотина не может быть здесь представлено: здесь нам достаточно указать, что в связи с этим онтологическое доказательство приобретает особенно утонченный характер. Подлинно–сущее, будучи условием всего производно сущего и в этом смысле последним началом, является таковым лишь в сфере разума; все, что есть, имеет своим началом логическую или идеальную необходимость, которая тождественна с бытием самого разума. Но разум предполагает еще двойственность между мыслящим и мыслимым, или между бытием, как разумом, и бытием как объектом разума; поэтому он предполагает, в качестве последнего, высшего начала, абсолютное единство, которое, будучи выше предметного бытия и разума, есть «единая жизнь» (ςωή μία, Ennead. VI, 5,12), не мыслящее и не мыслимое, а сама мысль (VI, 9,6), не сущее, а бытие, как самосозидание, как творчество бытия (VI, 8,9—-20). В этих понятиях намечается уже мировоззрение абсолютного идеалреализма (близкого к учению Фихте позднейшего периода), для которого даже термин «бытие» не выражает достаточно адекватно всего самодовлеющет го, внутреннего, исконного характера основы сущего. В идее «единого», как «первого», «онтологическое доказательство» содержится уже не в виде какоголибо доказательства и даже не в виде непосредственпотознания, а в форме жизни, которой нельзя знать в форме предметного знания, а которую можно только иметь, поскольку первое само присутствует в душе человека (VI, 9,4,9— 10). При всей утонченности этой идеи она, в сущности, есть лишь раскрытие того, что предугадывал Платон в своей «идее блага» и в том, что он называл «δ εστι ςωον»: абсолютное бытие, здесь, как и у Платона, в последнем своем основании есть абсолютная жизнь. И эта абсолютная жизнь, будучи источником всякого бытия, не допускает вопроса о своем начале, ибо нельзя спрашивать о начале всеобщего начала (Ennead. VI, 8,11); о ней нельзя даже сказать, что она необходима сама по себе, не потому, чтобы она зависела от чего‑либо иного, а потому, что она есть живое основание самой необходимости (αίτιον του αιτίου, VI, 8, 18) и, следовательно, стоит выше последней; она есть бытие, как творчество и вечное порождение бытия (Ennead. VI, 8,20; ср. все рассуждение VI, 8: «О свободе и воле Единого», в особ. гл. 7—20) [208]