С. Л. Франк - Предмет знания

Чтобы лучше разъяснить вскрытое нами основное гносеологическое соотношение, попытаемся подойти к нему еще с другой стороны. За исходную точку размышления мы берем декартово Cogito ergo sum. Посмотрим, что содержится в этой, установленной Декартом, первооснове всякой достоверности. Что умозаключение от факта мысли к реальности какого‑либо носителя мысли, к «я», как «мыслящей субстанции», не имеет строгой очевидности — это ясно [80]. Наличность и природа «я» есть один из самых спорных вопросов философии. Следовательно, при строгой формулировке положение Декарта может быть выражено только следующим образом: Cogito ergo est cogitatio. Что содержится в таком положении? С одной стороны, конечно, в нем указывается на неотмыслимость сознания: я могу прилагать отрицание и сомнение ко всяким содержаниям моей мысли, но только не к мысли или сознанию как таковому; сомнение, будучи само «мыслью», тем самым к самой мысли неприменимо — всякая попытка сомневаться в наличности мысли в самом факте сомнения утверждает ее же. Мы имеем здесь классическую формулу идеализма: абсолютно достоверно сознание, и только одно сознание. Однако уже у Декарта этим не исчерпывается смысл этой формулы. «Cogito ergo sum» есть ключ, с помощью которого нам открывается доступ к самому бытию. Самодостоверность сознания вместе с тем означает его неустранимость, т. е. необходимость и достоверность его, как бытия. Но как возможен вообще такой подход к бытию? Если бы мы сами стояли вне бытия, если бы «сознание» означало только сферу, противоположную бытию, то никакой анализ и вообще никакие средства не могли бы нам раскрыть и сделать достоверным бытие. Напротив, великий, озаряющий смысл этой формулы заключается в том, что в лице сознания открылось бытие, которое «дано» уже не косвенно, не через посредство его сознавания, а совершенно непосредственно — бытие, которое мы «знаем» именно в силу того, что мы сами есмы это бытие. Если бы это бытие было нам доступно только косвенно, через посредство сознания же, то в лучшем случае мы могли бы только сказать: Cogito ergo cogito me esse (или cogitationem esse); и само сознание оказалось бы одним из мыслимых содержаний, равноправным всем другим. Здесь же, напротив, уясняется, что по крайней мере в одной малой сфере — в лице «нашего сознания» — мы имеем бытие не только сознаваемое, но и подлинно сущее — бытие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами. Пусть, согласно идеалистическому замыслу этой формулы, «есть» только «мое сознание»; но во всяком случае оно, т. е. в лице его мы сами есмы бытие, мы нашли точку, непосредственно соединяющую нас с бытием, нечто абсолютно возвышающееся над всяким отрицанием и сомнением, ибо всякий акт мысли возможен лишь на его почве и принадлежит к нему же. Таким образом, сам идеализм естъ реализм: хотя и сужая допускаемое им содержание бытия, он все же признает бесспорность, первичность самого бытия как такового — именно в лице сознания. Различие между идеализмом (или «солипсизмом») и так называемым «реализмом» не в том, что первый отрицает бытие, а второй его признает — «отрицание бытия» есть вообще словосочетание абсолютно бессмысленное; это различие лишь в том, что «идеализм» признает только бытие сознания, «реализм» же — и бытие вне сознания. Этим самым признано, что противоположность между «идеализмом» и «реализмом» (в обычном смысле последнего термина) не затрагивает их общей высшей предпосылки, т. е. что всякое гносеологическое направление, осознавшее себя до конца, есть абсолютный реализм: бытие абсолютное, бытие как первая, неустранимая исходная точка всех теорий и всех сомнений есть очевидность, которая, правда, легко может не замечаться, но которая никогда ни одним человеком в здравом уме не подвергалась и не могла подвергаться сомнению. В самом деле, попытаемся на мгновение усомниться в очевидности бытия: допустим, что все, без малейшего изъятия, дано нам как только сознаваемое. Тогда и само сознание есть тоже «только сознаваемое». С другой стороны, понятие «сознаваемого» предполагает, очевидно, понятие сознания. Мы получаем явный порочный круг.· понятие сознания, а с ним и понятие сознаваемого, становятся неосуществимыми. Смысл рассуждения Декарта, кульминирующего в формуле cogito ergo sum, в том и заключается, что для абсолютного скептицизма, т. е. для идеализма, a outrance отрицающего всякое бытие, само понятие гносеологического субъекта становится неосуществимым. Поскольку под «я», под носителем сознания мы будем разуметь чистый гносеологический субъект или — что то же — само сознание как таковое, мы видим, что в его лице мы необходимо и самоочевидно имеем точку, в которой бытие и сознаваемость есть одно и то же — другими словами, точку, в которой бытие дано нам не в косвенной форме содержания сознания, а именно в своей непосредственности, как бытие. Но раз уяснен этот вывод, то главное уже достигнуто: от понятия предметного бытия — бытия как момента, противостоящего сознанию и удаленного от него, мы дошли до понятия абсолютного или первичного бытия, т. е. бытия как внутреннего корня и носителя самого сознания. Теперь остается лишь воспроизвести те соображения, в силу которых становится очевидным, что сознание как член отношения предполагает нечто «иное» вне себя, — чтобы не осталось сомнения, что найденное абсолютное бытие возвышается над сознанием и им не исчерпывается и что оно, наоборот, объемлет под собой те два необходимо связанных члена, которые мы называем «сознанием» и его «предметом». [81]

5. В этой связи полезно также остановиться на точке зрения абсолютного скептицизма. А именно, идеализм, с лежащей в его основе формулой «est cogitation, совсем не есть последняя, высшая ступень мыслимого сомнения. Возможно построение, которое сомневается во всем вообще, без малейшего изъятия, и смысл которого заключается в том, что всякому суждению может быть противопоставлено его отрицание. По сравнению с таким скептицизмом формула идеализма уже сама кажется компромиссом, уступкой чувству веры: ведь уже исходная точка «cogito», как и вывод из нее, взятые в качестве опознанных истин, предполагают доверие к разуму вообще, веру, что связи, представляющиеся нам самоочевидными, самоочевидны в себе. Такой скептицизм находится, казалось бы, в чрезвычайно благоприятном, совершенно исключительном положении: по сравнению с ним все теории без исключения «догматичны», ибо они требуют доказательства, которого вместе с тем они не могут представить, так как употребление любого доказательства предполагает веру в достоверность предпосылок (материальных и формальных) доказательства. Признание бесспорности такого исключительно привилегированного положения абсолютного скептицизма встречается часто у его противников, именно поскольку утверждается, что непроверимое доверие к разуму вообще есть последнее условие всякого знания [82]. Дело представляется так, как будто сомнение есть простое воздержание от суждения, всякое же утверждение есть определенный шаг, определенное познавательное действие; поэтому сомнение ничего не предполагает, утверждение же предполагает — именно ту последнюю почву, вне которой у нас вообще нет никакой точки опоры. При более внимательном рассмотрении, однако, обнаруживается, что притязание сектицизма на бесспорность его прав, и его требование, чтобы бремя доказательства лежало всегда на его противниках, совершенно незаконно, т. е. что сомнение в такой же мере приложим© к самому сомнению, как и к утверждению: ибо «сомнение» есть не что иное, как утверждение спорности. Вполне последовательный скептицизм должен был бы признавать (как это и встречалось в античной философии) вместе с недостоверностью всего вообще, так же и недостоверность себя самого, ибо если я говорю: «все на свете недостоверно», то это есть определенное утверждение, которое как таковое тоже недостоверно. Но и это последнее утверждение (о недостоверности самого скептицизма) в свою очередь недостоверно, и т. д. до бесконечности [83].