Алексей Сидоров - Творения древних отцов–подвижников

О «Духе усыновления» см. выше примеч. 117. Выражение τοΰ προσχυνητοϋ πνεύματος указывает на Божественную природу Святого Духа. Ср. у блж. Иеронима: «Амфилохий, Иконийский епископ, недавно прочитал мне свою книгу о Духе Святом, о том, что Он есть Бог, что Он достопоклоняем и что Он всемогущ» (Творения блаженного Иеронима. С. 313). С этим свидетельством блж. Иеронима вполне согласуется сотериология самого св. Амфилохия, согласно которой «Христос воплотился, чтобы через соединение Божества с человеком обновить человеческую природу и сообщить ей Божественное свойство бессмертия. В силу Его воплощения с верующими во Христа соединяется Дух Святой, обожающий их» (Попое И. Д. Святой Амфилохий, епископ Иконийский // Богословские труды. Сб. 9. М., 1972. С. 68). С этим учением св. Амфилохия в полном созвучии находятся и мысли, высказываемые в «Великом послании» преп. Макарием.

Ср. у св. Григория Нисского, который, толкуя 2 Тим. 2, 20–21, говорит, что «в великом жилище Бога» имеются сосуды золотые и серебряные, деревянные и глиняные. Под золотыми и серебряными следует понимать «нетелесное и духовное (умное) творение» (τ^ν άσώματον χα< νοερών χτίσιν), а под глиняными и деревянными — нас. Ибо преслушание превратило нас в землю (άπεγεωσε) и сделало глиняными (όστραχίνους εποί'ησεν), а «древо греха» соделало нас из золотых сосудов деревянными. См.: Gregorii Nysseni in Can‑ticum Canticorum. P. 208.

Букв.; совидными, обладающими одним и тем же ликом или образом (σύμμορφοι); это слово у преп. Макария восходит, скорее всего, к Рим. 8, 29. Опять можно привести сравнение со св. Амфилохием Иконийским, который говорит: «Владыка (т. е. Христос. — А. С.) стал подобным образу рабов (σύμμορφος τοΓς δούλοις ό δε δεσπότης γεγονεν), чтобы рабы снова стали подобными образу (σύμμορφοι) Бога» (цит. по: Zarnpe С. W. R. Op. cit. P. 1284). Сходное понятие συμμορφία («подобие») использует и св. Кирилл Александрийский, размышляя о воплощении Бога Слова: Бог Слово был рожден от Святого Духа во плоти, чтобы проложить путь благодати и чтобы мы обрели духовное возрождение (τ^ν νοητών… άναγεννησιν) от Бога через Духа, получив «духовное подобие» (συμμορφ/αν πνευματιχ^ν) с истинным по природе Сыном. См.: Cyn//e ^'A/exan^ne. Deux dialogues christologiques / Ed. par G. M. de Durand // Sources chretiennes. № 97. Paris, 1964. P. 334.

Букв.; сотворить отречение (ποι^σαι άποχ^ν); впрочем, следует отметить, что термин άποχή в святоотеческой письменности часто обозначал практику аскетического воздержания, сближаясь с понятием εγχράτεία. Поэтому указанную фразу можно перевести и как «человеку следует блюсти воздержание». Далее необходимо подчеркнуть, что и понятие εγχράτεία у отцов Церкви понималось достаточно широко: «Все церковные писатели, говоря о воздержании, понимают его как добродетель, то есть именно как ограничение и искоренение зла и приобретение добра. Различая, далее, два вида воздержания христианского — внешнее и внутреннее, церковные писатели дают возможность в каждом из них видеть две стороны: отрицательную и положительную. В телесном воздержании они обнаруживаются в искоренении страстей, например блуда, чревоугодия, и в доведении телесных потребностей до того жтжмж'а, когда пища, например, принимается в самом ничтожном количестве, да и то через несколько дней. Отрицательная сторона внутреннего воздержания составляет борьбу с душевными страстями до искоренения страстных помыслов. А положительная сторона этого воздержания обнаруживается в приобретении и насаждении добродетелей на месте изгнанных пороков. Понятно, конечно, что эти две стороны тесно связаны между собою: они неразрывны» (Сяемнскмм С. Учение древнегреческих писателей о воздержании (περί εγχρατείας) // Вера и разум. 1909. № 3. С. 321). Понимаемое в таком широком смысле, воздержание тождественно «отречению (или удалению) от мира греха». Поэтому это «отречение–воздержание» является необходимым условием стяжания высших даров Святого Духа. Евагрий, например, говорит: «Безмолвие есть воздержание (отречение, удаление) от порока (Ησυχία εστίν άποχή χαχίας)» (Foagfg /е Рон–й^ме. Scholies aux Proverbes. P. 238).

Данная тема «познания самого себя» (в послании она выражается фразой επίδώσ^ εαυτόν ε<���ς επίγνωσίν εαυτοΰ) восходит к самым истокам греческой философии и приписывается одному из «семи мудрецов». Надпись, повелевающая «познать самого себя», была высечена при входе в храм Аполлона в Дельфах, имея тот смысл, что человек должен постоянно осознавать ограниченные пределы своего личного бытия (см.: Des P/aces F. La religion greque. Paris, 1969. P. 41). Данная тема была усвоена древнецерковной письменностью, претерпев здесь, естественно, существенное изменение. Так, Ориген, толкуя Песн. 1, 7, исходит из того, что богодухновенный Соломон еще до греческих мудрецов наметил основные черты подлинного «познания самого себя». Устами же Соломона глаголал Христос, обращающийся «к душам верующих» (a^ animas sci/icef cfg^enfmrn), увещевая их и наставляя относительно того, что «суть спасения и блаженства состоит в ведении и познании себя» (sMmmam saMfis ef ^eafifM^inis in scienfia sMi ef agnifione consfifMif). Содержание же такого «познания себя» определяется ведением того, что есть душа в своей сущности и что — в своих «расположениях» (^Mi^ in sM^sfanfia ef ^Mi^ in a^ecfi^Ms Aa^eaf). Это предполагает знание страстей души и методов борьбы с ними, познание «образа Божиего» в себе и т. д. См.: Ongene. Commentaire sur le Cantiques. T. I / Ed. par L. Bresard, H. Crouzel, M. Borret // Sources chretiennes. № 375. Paris, 1991. P. 354–378.

Глагол μεταμελω и существительное μεταμελεία в древнехристианской письменности часто были тождественными μετανοεω и μετάνοία — словам, обозначающим акт покаяния и сокрушения о грехах своих. Так, Дидим Слепец, толкуя Пс. 29, 13, замечает: «Сокрушение (умиление — ή χατάνυξίς) часто обозначает некое раскаяние (μεταμελείάν τίνα). Поэтому когда раскаялся Ахaам, [о нем было сказано:] «Видишь, как сокрушался Ахaам» (свободная цитата 3 Цар. 20, 27–29 по тексту «Септуагинты», где вообще‑то упоминается царь Ахав). И также сказано: «напоил их [Господь] духом сокрушения» (πνεύμα χατανύξεως — также свободная цитата из Ис. 29:10), то есть духом покаяния (πνεΰμα μετάνοίας) (ΔΙΔΥΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Δ. Σ. 91).

В латинском переводе эта глава передается несколько иначе: «Прежде всего, когда человек начнет познавать самого себя, [дабы знать,] для чего он создан (зежейрзмж я^нозсеге ^ммг сгеяМ ^if), и взыскивать Бога, Творца своего, тогда он начнет раскаиваться (ряетее) в том, что совершил он во время небрежения своего. Вслед за этим Благой Бог даст ему печаль о грехах[своих]».

Буке.: злострадание (χαχοπά^είαν). В сочинении «О девстве», приписываемом св. Афанасию, на сей счет говорится: «Один труд праведника в этом мире и другой — грешника. Ведь праведник [хотя и] трудится, но не для того, чтобы наполнить желудок, ибо он и вовсе не имеет попечения о плоти и не думает о том, что носит плоть, но трудится день и ночь, ища Бога, часто (πολλά) не вкушая сна, хлебом и водою не наполняя душу, скитаясь по пустыням, изнуряя тело многим злостраданием (χαχοπα^εία) до тех пор, пока не получит неувядаемый венец, соблюдаемый ему. Грешник же трудится и страдает не ради правды, но ради окаянной плоти этой, ради постыдной женщины, изнуряя себя так или иначе, не довольствуясь наличным, пребывая во зле и зависти» (Ауфяе^ее В. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве». С. 259). Авва Дорофей также говорит: отцы «поняли, что, находясь в мире, они не могут легко достичь добродетели. Поэтому они придумали (έπενόησαν) для себя особую жизнь (ξένον β<���ον) и некий особый образ бытия (ξένην τίνά δίαγωγήν) — я говорю о жизни монашеской — и начали избегать мира, жить в пустынях, [подвизаясь] в постах, спанье на голой земле, бдении и прочем умерщвлении [плоти] (τή λοίπή χαχοπα^είρ)» (До? оМе ^е Gaza. Oeuvres spirituelles. P. 164).