Алексей Сидоров - Творения древних отцов–подвижников

Буке.: гражданку неба (ούρανοπολί'την); Иперехий переводит, так сказать, в «антропологическую плоскость» (γ^ίνον σώμα — ούρανοπολί'την ψυχήν) обычное противопоставление жизни иноческой и жизни мирской. Ср., например, у св. Иоанна Златоуста: «У них (монахов. — А. С.) всё отлично от нашего: и одежда, и пища, и жилище, и обувь, и речь. И если бы кто послушал разговор праведных и наш, тот хорошо бы узнал, что они граждане небесные, а мы недостойны даже и земли» (Иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константина града, Златоустого. Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 2. С. 708).

Понятие «мир» (ειρήνη) мыслится у древних церковных писателей часто как слово, обозначающее одно из сущностных свойств Бога. Ср., например, у Дионисия Ареопагита: «Давай же мирными гимнами восхвалим божественный мир. Ведь он всех объединяет и порождает и создает всеобщее единомыслие и согласие. Поэтому и желают его все, что их разъединенное множество он обращает в цельное единство и разделенных всеобщей междоусобной войной соединяет в единородное сообщество. Ведь именно благодаря причастности к божественному миру старейшие из единящих сил объединяются и внутри самих себя, друг с другом и с единым и совершенным Началом и Причиной всеобщего мира». Данный «мир» у Дионисия тождественен «покою», поскольку он говорит о τ^ς θείας ειρήνης καί ησυχίας (см.: Дмонмемм ^реопяжж. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 303–304). Поэтому христиане, как чада Божии, суть «миротворцы» (ο< ε<���ρηνοποίο<; — Мф. 5, 9), и этот евангельский идеал, согласно Иперехию, находит свое высшее выражение в монашестве.

Это изречение Иперехия становится более понятным, если учесть то обстоятельство, что в святоотеческой письменности пост обычно сопрягается с молитвой. Например, св. Григорий Палама говорит об их «созвучии и взаимной любви друг к другу» (τό τής προσευχής *α< τής νηστείας σύνοδον χα< φίλάλληλον), ибо пост как бы «собеседует» с молитвой, которая «ведет беседу» с Господом (см.: Сеяжмжель Урм2о–рмм Лалажа. Беседы. Т. 1. С. 122. Текст: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 9. Σ. 330). Поэтому и Иперехий, подразумевая, вероятно, такое сопряжение поста и молитвы, указывает, что без них все дело монаха (и вообще христианина) зиждется на песке.

Образ «гавани», «пристани» (λιμήν) постоянно встречается в древнецерковной литературе. Часто, например, его использует преп. Макарий, который, в частности, сравнивает христиан с купцами–мореходами, стремящимися при благоприятном ветре поскорее достичь гавани, ибо боятся изменения погоды и бури на море. Согласно преподобному, и христиане, даже когда их посещает благодать и овевает благоприятный ветер Святого Духа, остерегаются «вихря супротивной силы» (άνεμος τής εναντίας δυνάμεως), могущего вызвать смятение и бурю в их душах. Поэтому необходимо для них многое усердие, чтобы достичь «гавани упокоения» (τον λιμένα τής αναπαΰσεως), то есть «совершенного мира» (τον τέλειον κόσμον), «святого града», «небесного Иерусалима», «Церкви первородных» (см.: Ma^anos/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 163). И преп. Ипатий Руфинианский в том же духе поучает своих монахов: «Стремящийся вкусить благодати Божией плачет днем и ночью о том, как угодить ему Богу, пересечь море века сего и невредимым войти в гавань Христову (ε<���ς τον λιμένα τοΰ Χριστού)» (Ca/Anicos. Vie d'Hypatios. P. 158). Для Ипе–рехия монастырь есть образ этой эсхатологической «небесной Гавани».

См. у преп. Анастасия Синаита: «Своеобразием ангельской природы является бесстрастие [ее] сущности» (ίδίωμα αγγελικής φύσεως το απαθές τής οάσί'ας) (Anastasii Sinaitae. Viae dux. P. 41).

Ср. у Евагрия Понтийского: «В священном месте молитвы молись не как фарисей, но как мытарь (Лк. 18, 10–14), дабы и тебе быть оправданным Господом» (Творения аввы Евагрия. С. 88). Эту евангельскую притчу о мытаре и фарисее используют для развития ряда основных положений христианской этики многие отцы Церкви. В частности, св. Феолипт говорит: «Грешник, восстань и через покаяние восторжествуй над грехами своими, пренебрегая позором человеческим, имея пред очами своими [пример] мытаря и смиряясь, [как он]» (TAeo/epfMs o/ РЫа^е/-pAm. The MonastK Discourses. P. 278).

Ср. у Антиоха Монаха: «Кротость служит Божеству (τό Θε<���ον). Ибо и Моисей, бывший кротчайшим, стал избранным служителем Божиим и паче всех пророков удостоился видения Бога» (PG. T. 89. Col. 1792).

Довольно часто в святоотеческой письменности этот стих Псалтири связывается с Таинством Крещения. См., например, у св. Афанасия: «Под еодою покойною можно разуметь воды Святого Крещения, как очищающие от греховного бремени» (Сеятмтелъ Афанасмм Делмкмм. Творения. Т. IV. М., 1994. С. 99). Иперехий как бы развивает данное толкование в нравственноаскетическом ключе: кротость (ή πραύτης), как одна из высших христианских добродетелей, немыслима без Таинства Крещения, которое служит основой всех нравственных усилий человека и его духовного преуспеяния.

Понятие «смиренномудрие» (ταπείνοφροσύνη) обычно обозначает высочайшую христианскую добродетель смирения. В отличие от термина «смирение» (ταπεί'νωσίς), который в Ветхом и Новом Заветах «употребляется для обозначения внешнего положения, в котором кто‑либо находится, и, следовательно, оттеняет прежде всего и преимущественно момент пассменым, ταπείνοφροσύνη дает мысль о «смирении» как об акте и проявлении жизни сознател&но–сеободном. Отмеченный признак выражается, конечно, второй составной частью названного слова. Уже филологический смысл термина содержит указание на то, что им выражается собственно сжмреннмм образ жыслем челоеека и предполагается — непременно — момент сознательно–свободного участия в обозначаемом им настроении» (Зармн С. Аскетизм. С. 469). Эта добродетель смиренномудрия неразрывно связана с кротостью и является полной противоположностью гордыни — данный момент и подчеркивается Иперехием.

Понятие «целомудрие» (σωφροσύνη), подразумевающее цельность ума, сердца и души человека, органично включает в себя и «скромность», противоположную пороку тщеславия, которое как бы «разрывает» внутреннее единство человека и «развлекает» его духовное «я» на внешние и случайные предметы.

Ср. определение поста у преп. Варсануфия и Иоанна: он есть «наказание тела для того, чтобы усмирить тело здоровое и сделать его немощным для страстей» (Преподобных отцев Варсануфия и Иоанна Руководство к духовной жизни. С. 128).

Обычай умывать ноги гостям уходит корнями в глубокую древность, о чем говорит, например, блж. Феодорит, толкуя 1 Тим. 5, 10: «так поступали в древности» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кипрского. Ч. VII. С. 698). Данный обычай был воспринят и ранним монашеством: «Общим обычаем гостеприимства было при входе странника в келью инока снимать с него милоть и просить совершить молитву. Между тем хозяин готовил таз с водою и омывал ноги пришедшего и потом занимался приготовлением пищи для пришедшего» (Хозанекмм Л. Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках. М., 1872. С. 51). Позднее этот обычай в некоторых иноческих уставах распространился и на братий общежительных монастырей. Так, в «Правиле» преп. Венедикта записано, что монахи, несущие недельные послушания на кухне, при начале и конце этого послушания должны вымыть всем братиям ноги (ре^ез оего ^яжен ре ^Mi е,§ге^мг ^мя ж№ ^Mi ИЯмгмз е^ ожтАмз /яоен^) (The Rule of St. Benedict in Latin and English with Notes / Ed. by Т. Fry. Collegeville, 1981. P. 232. См. также русский перевод: Древние иноческие уставы, собранные свт. Феофаном Затворником. М., 1994. C. 625). У Иперехия подчеркивается духовный аспект этого обычая: монах, подражая Господу (см.: Ин. 13, 5 и далее), должен поставлять себя на служение не только святым, но и грешным (и в первую очередь именно им).