Алексей Сидоров - Творения древних отцов–подвижников

Образ неба как сферы вечного и Божественного бытия в противоположность бытию земному и тленному, весьма часто встречается в святоотеческой письменности. Так, для св. Григория Двоеслова «небо» в подобном образном понимании является целью человека, ибо тождественно созерцанию Бога, Его «сиянию славы», «небесной любви» и т. д. См.: №-^ег Z. Hauptfragen der Moraltheologie Gregors des Grossen. Freiburg in der Schweiz, 1946. S. 128–139.

Выражение «Дух огня» (τό Πνεΰμα τοΰ πυρός), скорее всего, восходит к Деян. 2, 3–4. Вообще же образ огня как символ Бога и Божественного бытия, постоянно употребляется отцами Церкви. Например, преп. Макарий, беря за исходную точку своих рассуждений Лк. 12, 49, говорит: «Ибо есть горение Духа, оживотворяющее сердца (εστ< γάρ πύρωσίς τοΰ πνεύματος ή άναζωπυροΰσα τάς χαρδί'ας). Поэтому нематериальный и Божественный огонь просвещает души и искушает их как неподдельное золото в горниле, а порок попаляет, как терния и солому» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 204).

Букв.; двоедушия (διψυχίας); в христианской литературе этот порок часто понимался в качестве противоположности веры. Ср. «Пастырь Ермы», где «двоедушие» («сомнение») определяется как «лукавое, неразумное и многих, даже весьма верных и сильных, отторгающее от веры. Ибо это двоедушие (сомнение) есть дщерь диавола и сильно злоумышляет против рабов Божиих» (Rermos. Le Pasteur / Ed. рar R. Joly // Sources chretiennes. № 53. Paris, 1958. P. 184). В целом этот порок связан с той религиозно–нравственной раздвоенностью человека, которая возникла в результате грехопадения. «Святоотеческое восточное богословие понятие о религиознонравственной раздвоенности одного духовного начала сообщает в учении о двух умах, действующих в человеке. «Ибо два, точно два во мне ума», — говорит, например, св. Григорий Богослов. «Один ум идет к свету, а другой — во мрак, один увеселяется земным, а другой восхищается небесным». Будучи свойственной духовному началу вообще, раздвоенность, естественно, проявляется в отдельных состояниях этого начала в частности. Кому из боголюбцев здравомыслящих неизвестны колебания духовного в себе начала то в сторону добра, святости, то в сторону зла, греха? В человеке есть, например, по естеству любовь, которая должна иметь своим предметом Бога; между тем вместо пламенения к Богу она часто соединяется с вожделением плоти. В уме человека есть по естеству ревность, которая должна быть ревностью по Богу, но она сплошь и рядом превращается в преступную ревность одного против другого. В уме есть гнев по естеству, чтобы отвращаться от зла, но вместо этого гнев нередко направляется на вещи, совершенно бесполезные» (Поножярее П. П. О спасении. Вып. I. Казань, 1917. С. 55–56).

Фраза «в роде и роде» (χατά γενεάν χα< γενεάν) вызывает некоторое затруднение. Сама по себе она является устойчивым словосочетанием, постоянно встречающимся в Псалтири (Пс. 32, 11; 44, 18; 60, 7 и т. д.), где обозначает некую постоянную величину, сохраняющуюся на протяжении многих человеческих поколений. Возможно, св. Аммон подразумевает это значение фразы («из поколения в поколение»), и тогда его мысль состоит в том, что стяжание Святого Духа в полноте обретается благодаря молитвенному труду и добродетельной жизни нескольких поколений благочестивых христиан (этому соответствует и образ возделывания земли, воздающей сторицей лишь за многолетний труд над ней). Ср. также Ин. 4, 36: «Жнущий получает награду и собирает плод в жизнь вечную, так что и сеющий и жнущий вместе радоваться будут. Ибо в этом случае справедливо изречение: «один сеет, а другой жнет»». Но возможно также, что указанная фраза имеет и просто смысл многолетних усилий на протяжении одной человеческой жизни, обозначая постоянство и настойчивость в достижении главной цели человека — соединения с Богом.

Эти слова св. Аммона, вероятно, могут служить указанием на то, что практика изменения имени при пострижении в монашество восходит к древнейшим временам иночества. С этим связана и широко распространенная уже в древней Церкви идея рассмотрения пострига как таинства, аналогичного Таинству Крещения («второе крещение»). См.: Morin C. L'ideal monastique et la vie chretienne des premiers jours. Namursi, 1944. P. 71–88; ^o&inson N. F Monasticism in the Orthodoxes Churches. London, 1916. P. 57–59.

Св. Аммон приводит цитату с небольшим изменением. Дидим Слепец по поводу этого изменения имени Сары замечает, что с одним «р» оно означает «малость» (μιχρότης ερμηνεύεται), а это предполагает образ жизни новоначального в духовном преуспеянии (τον ε<���σαγωγ<���χον τρόπον). То же имя с двумя «р» толкуется как «начальствующая» (όρχοΰσα), что указывает на «совершенство добродетели» (ή τελείοτης τ^ς αρετής). См.: Did^me F'^oeMg/e. Sur la Genese. T. I / Ed. рar P. Nautin et L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 233. Paris, 1976. P. 266.

В тексте, вероятно ошибочно, «мы».

Отцы–подвижники различали два вида печали (λύπη). Первый вид — «печаль–грех», возникающая вследствие неудовлетворения (или неполного удовлетворения) страстных желаний. Она угнетает человека и есть, по словам св. Григория Богослова, «грызение сердца и смятение». В своем крайнем выражении такая печаль приводит к чувству безнадежной тоски, мрачной апатии и разрешается своего рода «духовной смертью» человека. Другой вид печали — «печаль по Богу», возникающая из недовольства человека своим наличным духовно–нравственным состоянием. Она, наоборот, «возбуждает и поддерживает в человеке живую, энергическую активность, вызывает его на аскетический подвиг всестороннего совершенствования как с отрицательной (очищение сердца от страстей), так и с положительной стороны (приобретение добродетелей). В таком случае «печаль ума» является «драгоценным Божиим даянием» (св. Исаак Сирин)» (Зярмн С. Указ. юч. С. 284–288). Печаль, о которой говорит св. Аммон, стоит, безусловно, ближе ко второму виду печали, хотя и не тождественна полностью ему. Это — «печаль о ближнем», истинное сочувствие его скорбям и искушениям, которая побуждает человека к молитвенному подвигу и неусыпному прошению за других.

Букв.; от самих себя; но у св. Аммона речь идет, скорее всего, об исходе части братии из обители, связанном с обычным монашеским искушением — тяготением к перемене места.

Речь идет о, так сказать, «лжетеплоте» или «псевдоблагодати», противоположной подлинной благодати и несовместимой с ней. Посредством такой «псевдоблагодати» диавол прельщает людей неискушенных и не обладающих достаточным духовным опытом, то есть не стяжавших еще способности «духовного различения».

Эта мысль о «трех волях» намечается и в одном из изречений св. Аммона, дошедшем только в сирийском переводе. Здесь некий инок спрашивает авву, как следует поступать человеку, начинающему какое‑либо дело? На это авва отвечает, что человеку прежде всего следует понять причину, побуждающую его к действию: исходит ли такое побуждение от Бога, от сатаны или от него самого? Лишь первое он должен осуществлять, а два других побуждения устранять, чтобы не быть пойманным в ловушки бесов. После этого человек должен обратиться к Богу, чтобы Он помог ему осуществить Божие, а затем и приступать непосредственно к делу. Тогда он будет прославлен Богом (сирийское изречение № 24). Позднее (в VII в.) аналогичное учение о «трех волях» развивал преп. Анастасий Синаит.