Алексей Сидоров - Творения древних отцов–подвижников

Данная фраза предполагает, скорее всего, что в этой «Беседе» мы имеем дело с проповедью на Рождество Христово.

Схожее по смыслу христологическое толкование Пс. 92, 1 приводится и у блж. Феодорита: «Пророческое слово изображает Христа как бы неким Царем, Который облекается в царское всеоружие, препоясуется поясом и вступает в борьбу с врагами; а потом показывает происшедшие от сего благие действия» (Творения блаженного Феодорита. Ч. III. М., 1856. С. 145).

Сходная мысль встречается и в «Послании Варнавы», где говорится, что Господь «обновил нас отпущением грехов, соделал нас иным образом (άλλον τύπον) так, чтобы иметь нам младенческую душу, поскольку Он вновь воссоздал нас» (Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent // Sources chretiennes. № 172. Paris, 1971. P. 122). Тема прихода Христа к душе, возвращения ее в исходное состояние и обновления ее, понимаемых как «новое творение» и «новое рождение», постоянно встречается и в других сочинениях преп. Макария. См.: Д. A Das Bild von Neuen Menschen. Ein Beitrag zum Verstandnis des Corpus Macarianum. Salzburg; Munchen, 1968. S. 64–67.

Многозначный термин παρρησία может иметь смысл «удостоверенности», «доверительности» и т. д. Но здесь речь идет о той свободе общения с Богом, которую имел в раю Адам, но затем утерял. В этом смысле указанный термин употребляется многими отцами Церкви, в частности Иоанном Златоустом (см.: F. Le chretien devant la souffrance. Etude sur la pensee de Jean Chrysostome. Paris, 1972. P. 118). В аскетической традиции παρρησία часто связывается с подвигом аскетических трудов. Преп. Антоний, по словам св. Афанасия, благодаря именно своему непрерывному трудничеству приблизился к идеалу святости и стяжал как раз такую παρρησία, которой наслаждались в раю Адам и Ева (см.: Матх М. J. Incessant Prayer in the Vita Antonii // Antonius Magnus Eremita. 356–1956. Studia ad antiquum monachismus spectantia cura B. Steidle. Romae, 1956. P. 119). Впрочем, в аскетической письменности указанный термин имел иногда и негативный смысл «вольности». Так, авва Агафон, спрошенный одним иноком, как жить ему с братиями, «дает ему совет держать себя с теми во все дальнейшие дни точно так же, как и в первый день, то есть не допуская в обращении с ними вольности (παρρησία = ^мсю), которая «подобна сильному знойному ветру, губящему древесный плод и заставляющему бежать от себя всех»» (Бронзое А. Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преп. Макария Египетского // Христианское чтение. 1900. № 11. С. 749).

Речь идет о «мистическом браке» души с Богом. Образ «жениха и невесты» и их бракосочетания в Ветхом Завете соотносился с Богом и Израилем, а в Новом Завете — с Христом и Церковью. Ориген был первым христианским богословом, широко использовавшим этот образ в отношении Христа и души человеческой, причем оба смысла («бракосочетание» Христа с Церковью и души с Христом) у него органично и созвучно соединялись: поскольку Церковь есть Невеста Христова, то и всякая «церковная душа» (как часть Церкви) также есть невеста Его. Духовное преуспеяние такой души делает ее все более совершенной невестой, а вместе с ней преуспевает в совершенстве и Церковь, как Невеста Христова. См. предисловие к изданию: OngeHe. Commentaire sur le Cantique des cantiques. T. 1 / Ed. par L. Bresard, H. Crouzel, M. Bor‑ret // Sources chretiennes. № 375. Paris, 1991. P. 27.

Ср. у св. Григория Паламы: «Он единый и был началом будущего всех воскресения, и единым Начатком усопших, и Первенцем из мертвых. Как в Адаме все умирают — и грешники, и праведники (άμαρτωλοί τε χα< δί'χαίοί), так во Христе все оживут: и грешники, и праведники, но каждый в своем чине (έν τω <���δ<���ω τάγματί)» (Сбятмтедь Трм2ормм Ляляжя, оруменмскон Фессяло–нмкммскмм. Беседы. Т. I / Перевел с греческого архимандрит Амвросий (Погодин). М., 1994. С. 195–196. Текст: ΓΡΙΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ. Τ. 9. ΟΜΙΛΙΕΣ (А0–К0) // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. Τ. 72. Θεσσαλον'χη, 1985. Σ. 544.

Данная идея намечается уже у св. Иустина Философа, который говорит, что во всех верующих «обитает семя от Бога, Слово (το παρά τοΰ θεοΰ σπέρμα, ό λόγος)». См. ΠΟΛΥΚΑΡΠΟΣ ΣΜΥΡΝΕΣ — ΕΡΜΑΣ — ΠΑΠΙΑΣ — ΚΟΔΡΑΤΟΣ — ΑΡΙΣΤΕΙΔΕΣ — ΙΟΥΣΤΙΝΟΣ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΕΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΡΑΦΕΩΝ. Τ. 3, ΑΘΗΝΑΙ, 1955. Σ. 178.

Здесь преп. Макарий развивает мысли апостола Павла и вообще придерживается новозаветной эккле–сиологии. А согласно последней, «Церковь не сама собою существует, не собственной жизнью живет, ее жизнь и бытие — в духе ее». А «этот дух, оживляющий Церковь», есть «Дух Божий или Дух Христов; Он Своим благодатным веянием вдыхает духовную жизнь, которая, проникая всю совокупность членов Церкви, образует живой организм Христовой Церкви (Рим. 8, 9). Благодатная сила Святого Духа, Божественная жизнь, учение Иисуса Христа — все это необходимо для Церкви настолько, насколько необходим дух для тела» (Мансеетое И. Новозаветное учение о Церкви. М., 1879. С. 85–86).

В этой фразе (εν τ*Μ ύπόστασει χα< τ*Μ ^ειχή ψυχή) «Божия Душа», вероятно, тождественна Духу, а понятие «Ипостась», скорее всего, подразумевает божество Святого Духа, Которому сопричаствует каждый член Церкви. Ибо «Святой Дух сообщает Себя личностям, отмечая каждого члена Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице, становясь «присутствующим» в каждой личности. Каким образом? Это —тайна, тайна уничижения, кенозиса, сходящего в мир Духа. Если в кенозисе Сына нам явилось Лицо, в то время как оставалось сокрытым под «зраком раба» Божество, Святой Дух в Своем сошествии являет общую природу Пресвятой Троицы, но сокрывает под Своим Божеством Лицо» (Лосским Д. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 89).

Преп. Макарий заменяет в цитате слово «увидеть» на «войти». В святоотеческой традиции данная фраза из Ин. 3, 3 обычно соотносилась с Таинством Крещения, ибо об этом ясно говорят и сами слова Господа (ср. Ин. 3, 5). Так, свт. Иоанн Златоуст замечает, что крещение не только дарует нам отпущение грехов, но и сообщает рождение свыше. См.: /еяи CAr^sostome. Trois cateche‑ses baptismales / Ed. par A. Piedagnet et L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 366. Paris, 1990. P. 136.

Вся глава этой «Беседы» во многом совпадает с «Беседой» 32, 6; здесь также говорится о «небесной душе», представление о которой ассоциируется с воплощением Бога Слова, ибо «Бог столь благоволил к тебе, что, сойдя со святых небес, облекся в разумную твою природу и земную плоть срастворил (συνεχερασε) с Божественным Своим Духом, чтобы и ты, перстный, принял в себя небесную душу. И когда душа твоя будет в общении с Духом и небесная душа войдет в душу твою, тогда [ты станешь] совершенным человеком в Боге, наследником и сыном». В «Беседе» 44, 6 также говорится, что Господь для того и пришел (т. е. воплотился), чтобы «души наши изменить, воссоздать и соделать их, как написано, причастниками Божественного естества (2 Пет. 1, 4), и в душу нашу вложить (δοΰναί) небесную душу, то есть Божественный Дух, ведущий нас ко всякой добродетели, дабы мы могли жить жизнью вечной» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 254–255, 295). Таким образом, «небесная душа» есть обозначение реальности обожения, начало которой положено воплощением Бога Слова, ибо «так как грехопадение состояло в утрате Божественной, небесной жизни, то искупление должно было состоять в том, чтобы возвратить ее человеку, принести в мир эту потерянную жизнь, обновить райские идеалы. У мира не было этой жизни; посему ее с неба должен принести Сам Бог» (Трм2ормм, меромонох. Возрождение по учению преподобного Макария Египетского. М., 1892. С. 8). Этой реальности человек приобщается в Таинстве Крещения и стяжает ее в полноте (насколько то возможно в земной жизни) трудом подвижничества, доброделания и боговедения.