А. Бриллиантов - Труды по истории древней Церкви

«В богословско–философской литературе, — рассуждает г–н Серебреников, — слово «монизм» противопоставляется слову «дуализм» и употребляется в двояком смысле. Им обозначают учение: или об единой причине мира, или об однородном составе мира. Христианское учение, например, о причине мира есть монизм, а о составе мира — дуализм. Говоря, что Эригена — монист в самом строгом смысле слова, автор хочет, очевидно, выразить, что Эригена был монистом в учении как о причине, так и о составе мира». Далее разъясняется, что автор признает его представителем спиритуалистического или идеалистического монизма. «Не подлежит сомнению, — говорит г–н Серебреников, — что в учении о первопричине мира Эригена — монист». Но что он и в учении о составе мира — представитель спиритуалистического, или идеально–субъективного монизма, с этим он не соглашается и не хочет признать Эригену строгим монистом. [33] С. 473–474.

Итак, монизмом называется, по словам г–на Серебреникова, « учение или об единой причине мира, или об однородном составе мира». Но как же нужно тогда назвать учение, по которому единая причина мира сама и проявляется субстанциально в предметах мира, т. е. учение пантеистическое? Очевидно, оно именно и будет наиболее строгой формой монизма. [34] Ср.: Fontana G. Monismo е dinamismo nella filosofia. 2 ed. Torino, 1897. P. VIII. А далее рецензент и стремится доказать, что Эригена «не по мыслям только, но в известных случаях и по способу выражения — пантеист». Из книги автора он приводит с этой целью, например, слова (направленные там именно к разъяснению мысли о строгом монизме Эригены), что по учению Эригены «все есть Бог, и Бог есть все: Бог есть начало, и как бы средина и конец», [35] C. 477. В книге (С. 250) собственно говорится, применительно к приведенным там под строкой подлинным текстам из Эригены: «Все есть (по учению Эригены) одно, и именно — все есть Бог, и Бог есть все: Бог есть и начало всего, и как бы середина, и конец или цель, и во всем присутствует Сам». указывает заявления Эригены, что «кроме Бога ничего не существует существенно (essentialiter), ибо Он есть сущность всего», что выражение: Бог творит все, мы должны понимать «не иначе, как в том смысле, что Бог находится во всем, то есть составляет сущность (essentiam) всего». [36] С. 482. Ср. у нас: С. 265!, 269 2 . Курсив принадлежит рецензенту.

Вторым антитезисом рецензент, очевидно, сам же уничтожает то, высказывает в первом.

Причиной такого недоразумения является недостаточное, произвольно составленное г–ном Серебрениковым определение термина «монизм» внимание к действительному его употреблению в философии. Термин этот, как известно, введен впервые в философию Вольфом, и именно для обозначения мировоззрения, сводящего все к одной, духовной материальной, реальности, в противоположность признаваемому ям Вольфом дуализму духа и материи. Искусственный характер термина, долженствовавшего обозначать вместе и идеализм, и материализм, содействовал однако широкому распространению его в приданном Вольфом значении на первых порах, и лишь в настоящем столетии, получив значение вообще учения о единстве, возвышающемся так или иначе над противоположностями, он сделался употребительным. В идеолологическом смысле его употребляли последователи Гегеля в приложении его философии; в смысле более или менее материалистического усвоили затем для обозначения своего мировоззрения некоторые философы, особенно дарвинист Геккель, проповедующий «мехакский» монизм. Но вообще первоначальное вольфовское значение термина теперь не выдерживается, так что, например, Спиноза, «угря на своего рода дуализм в учении об атрибутах мышления и «яжения, хотя принадлежащих единой субстанции, но не сводимых к другому и проявляющихся как бы в двух параллельных рядах соответствующих друг другу модусов, признается обыкновенно строгим монистом. [37] Ср.: Ибервег–Гейнце. История новой философии. Перев. Я. Колубовского. 1890. С. 74. Монизм, сверх того, противополагается ныне не одному дуализму, но и плюрализму (гербартианскому), и последнему даже. ли не чаще, чем первому. [38] По терминологии Вольфа, плюрализм, наряду с «эгоизмом», является ДОввдностью идеализма и, следовательно, — монизма. Г–н Серебреников произвольно останавливается на указании двух смыслов термина, исключая в то же время Целительной формой своего определения возможность подвести под то, что наиболее заслуживает названия монизма. [39]

Но дело не ограничивается сказанным. Г–н Серебреников наносит себе еще более решительное поражение уже в пределах раскрытия первого антитезиса, и именно — с точки зрения им же данного определения монизма.

Сказав, что монизм в учении о составе мира бывает материалистический и спиритуалистический, иначе — идеалистический, и поставив вопрос, какого же монизма держался Эригена, он продолжает далее: «В ответ на этот вопрос автор говорит: «Эригена возвышается до ясно сознанного и решительно выражаемого им идеально–субъективного воззрения» и далее разъясняет, в чем состоит это воззрение. Полагая, что, по учению Эригены, чувственная природа есть не более, как мысль человека, а сам человек — мысль Божества, автор толкует учение Эригены в смысле учения Фихте, говоря: «Образ чувственного мира, по Эригене, даваемый чувством, восстал перед духом как нечто внешнее, как бы призрак, неотразимо действующий на человека и возникший из собственных недр человеческой природы». Основание для такого толковался автор находит в том, что Эригена приводит мнение Григория Нисского, по которому материальное тело есть не что иное, как комплекс акциденций, и без остатка разрешается в бытие духовное». — С подверением учения Эригены под понятие именно спиритуалистического или идеально–субъективного монизма рецензент, как сказано, и не соглашатся, пытаясь выставить против этого известные основания. Но непосредственно затем сам же г–н Серебреников рассуждает: мысль Григория Нисского о духовности представляемых тел имеет Эригены второстепенное значение. При помощи ее он хочет, по–видимому, расположить читателя к принятию основного своего понижения о постепенном нисхождении Божества из сверхсущественности Своей природы в предметы чувственного мира и о постепенном восхождении Его обратно, частнее, о переходе духа в тело и тела в дух». И потом, указав на сравнение Эригеной отношения между Божеством и миром с отношением, существующим между ком и телом в человеке, поясняет: «Чтобы приблизить к пониманию гателя эту последнюю мысль, Эригена, нужно думать, и приводит творение Григория Нисского. Он как бы говорит: что невозможного предмет собой предполагаемый мной переход духа в тело и обратно. Ведь существует же мнение, по которому тело разлагается на гения духа ? [40]Равным образом и далее, в других местах рецензии говорит, что по завершении мирового процесса, по учению Эригена «человеческая природа — и вместе чувственный мир — очистится, объединится и вся обратится в дух », что « чувственный мир прейдет в дух, а дух в Бога, все будет единый Бог». [41]если Эригена, по словам самого же рецензента, учит о переходе ду ха в тело и тела в дух и доказывает возможность этого перехода, если он соглашается с мнением, по которому тело разлагается на явления духа, и прямо утверждает, что и весь чувственный мир перейдет в дух, разве такое учение не есть именно настоящий спиритуализм, или — если угодно — идеализм?