Алексей Сидоров - Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества

Что же касается ветхозаветной религии, то аскетические элементы здесь определялись глаголами Божиими, изреченными избранному народу Своему: «святы будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш» (Лев. 19, 2) [8] Подробно об аскетических тенденциях в Ветхом Завете см.: Stratbmann Η. Geschichte der frühchristlichen Askese bis zur Entstehung des Mönchtums. Leipzig, 1914, S. 14—125. . Поэтому «в еврейской религии аскетизм выразился в назорействе (Числ. 6 гл.), в служении при скинии и в обычном священническом, и особенно проходимом по обету (напр., Самуил, 1 Цар. гл. 1 и 2 до 12 ст.), в состоянии «сынов», или «ликов пророческих» (3 Цар. 18, 4; 22, 6), в форме нищеты (Ионадав и его потомки — Иер. 35, 6–9) и отшельничества (пророки Илия, Иоанн Предтеча). Эти носители аскетизма могли быть и были, за исключением отшельников, женатыми. Девство было чуждо массе народа еврейского по причине глубоко укорененной в нем идеи деторождения (Втор. 25, 9. Иоанн Дамаск. «Точное излож. прав, веры», кн. 4, гл. 24), как средства, при помощи которого должен прийти на землю Мессия и при помощи которого каждый еврей, в лице своих потомков, лелеял надежду быть в царстве Мессии. Осуществителями девства у евреев были только некоторые тайнозрители евангельских истин (пр. Илия, Иоанн Предтеча). Смысл еврейского аскетизма, согласно требованиям самой религии, заключался в непорочном служении Богу (Лев. 19, 2; 20, 7)». [9] Пономарев П. Аскетизм, с. 55. Однако, при констатации того факта, что идеал девства был в целом чужд ветхозаветной религии, необходимо принимать во внимание, что брачное сожитие мужа с женой рассматривалось преимущественно в аспекте деторождения и всякое чувственное наслаждение, как таковое, считалось за «блуд» (πορνεία); данная черта ярко запечатлелась в так называемом «раввинистическом иудаизме», возникшем после Рождества Христова [10] См.: Bonnrven J. Le judaisme palestinien au temps de Jesus Christ, t. П. Paris, 1935, p. 235 ss. .

Впрочем, следует еще заметить, что в ветхозаветный период истории еврейского народа наблюдается постоянный разлад между идеей святого брака и ее осуществлением, который «острою болью отзывался в сознании лучших представителей ветхозаветной эпохи и побудил этих носителей ветхозаветных принципов нормативного развития на важные уступки в пользу обстоятельств времени. Отсюда, прежде всего, горестное для ветхозаветного человека сознание: «лучше бездетность с добродетелью» (Прем. Сол. 4, 1), отсюда же затем и грозно–обличительное для поправшего святую идею брака Израиля предпочтительное призвание в Царство Божие благочестивых евнухов, которым дается теперь «приятнейший жребий в храме Господнем» (2, 13; ср. Ис. 56, 3–5), и наконец чисто аскетические требования воздержания и целомудрия в браке, по которым «сопротивляющийся вожделениям увенчает жизнь свою» (Сир. 19, 5). И вот, когда ветхозаветному сознанию явилась мысль о воздержании, когда в Ветхом Завете ясно послышалось: «не похотствуй на жену» (Сир. 25, 23), в этот момент ветхозаветной истории чувствуется уже веяние новой эры жизни человеческой, когда «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф.5, 28) и когда, кто может вместить (безбрачие), да вместит (Мф. 19,12). В этот момент идея брака, наравне с прочими естественно–нормативными законами жизни человеческой, готовится уже уступить место и покориться высшим «законам благодати». — «И было (к Иеремии) слово Господне: не бери себе жены, и пусть не будет у тебя ни сыновей, ни дочерей на месте сем» (Иер. 16, 1–2), — вот ветхозаветное предвозвещение того времени, когда потребуется уже не временное воздержание ради предстоящих ужасов местного бедствия, а целый жизненный подвиг ради вечного спасения. Ветхий Завет, таким образом, сказал свое первое и сильное слово в пользу девства. Ветхозаветный плач об утерянной райской гармонии брака естественно переходит в новозаветную радость о Христе христианских девственников» [11] Переверзев А. Отношение Ветхого Завета к браку и девству//Христианское Чтение, 1903, № 11, с. 597–598. .

Во время, близкое к Рождеству Христову, в иудаизме возникают такие «секты», как ессеи и терапевты, в мировоззрении которых отдельные черты «ветхозаветного аскетизма» приобретают своеобразные черты [12] В современной западной науке, а также в русской, так сказать, «мирской науке», принято использовать термин «иудаизм»в самом широком смысле слова, обозначая им религию еврейского народа от самого его возникновения до наших дней. По нашему мнению, подобное широкое использование этого термина является в корне ошибочным, ибо религия ветхозаветного Израиля (или ветхозаветная Церковь) коренным и сущностным образом отличается от собственно иудаизма, возникшего после Рождества Христова, поскольку «новый Израиль», т. е. христианство, становится подлинным преемником «Израиля ветхого», а иудаизм, как таковой, превращается в «засохшую ветвь». В период времени приблизительно с Рождества Христова до возникновения «раввинистического иудаизма» во II‑III вв. как раз и происходит этот процесс перехода от «ветхого Израиля» к «Израилю новому», протекающий бурно и плодотворно. Именно в это время звучит «лебединая песнь» ветхозаветной религии, отразившаяся в творчестве Филона Александрийского, Иосифа Флавия и др., которые были отвергнуты собственно иудаизмом, но восприняты христианской Церковью (она и сохранила их произведения). . Относительно первой известия сохранились и у древних авторов (Филона Александрийского, Иосифа Флавия, Плиния), но находки в Кумране значительнейшим образом обогатили наши представления об ессеях. «Лихорадка сенсации», поначалу охватившая научный мир в связи с этими находками, заставила некоторых ученых даже говорить о «кумранских монахах» [13] См., например, книгу: Sutckffe И. F. The Monks of Qumran. , но затем исследователи пришли к более взвешенным суждениям [14] Westminster, 1960.» CtvssF. L· The Ancient Library of Qumran. N. Y., 1961, p. 100. . В общем и целом эти суждения сводятся к тому, что ессеи оставались верными идеалам иудаизма, акцентируя момент строгого следования закону Моисея. Соответственно и «ветхозаветный аскетизм» более рельефно запечатлелся в их учении и культе. Он сводился преимущественно к жесткому соблюдению ритуальной чистоты ; это касалось, в частности, и соблюдения девства (или целибата), которое вряд ли у ессеев было пожизненным и постоянным, исходя совсем из иных мировоззренческих посылок, чем обет безбрачия в христианском монашестве, и идеала бедности (или нищеты), который обусловливался типично иудейским мессианизмом: бедность была состоянием преходящим и временным, за которым должен последовать период вечного владычества избранного народа Божия над здешним миром и обладания им всеми земными благами [15] Подробно см.: Van derPloeg]. Les esseniens et les origines du monachisme chretien // II monachesimo Orientale. Atti del convegno di studi orientali… Roma, 1958, p. 321–339. . Что же касается терапевтов, то относительно их единственным источником информации служит Филон Александрийский (его сочинение «О жизни созерцательной») [16] На русском языке имеется весьма серьезное исследование, с приложением и перевода названного сочинения Филона: Смирнов Н. П. Терапевты и сочинение Филона Иудея «О жизни созерцательной». Киев, 1909. Анализ сведений Филона см. также в работах: Möhler J. A. The Heresy of Monasticism. Ν. Υ., 1971, p. 27–30; Lohse B. Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche. München, 1969, S. 95–101. . Согласно этому автору, терапевты (т. е. «целители» или те, которые исцеляют свою душу от страстей, и, одновременно, «служители» единого Бога) [17] Филон говорит: «Зовут их так или потому, что они заявили себя врачеванием, гораздо более совершенным, чем обычная медицина по городам (последняя только тело лечит, а они исцеляют и души, захваченные такими трудными и упорными болезнями, как чувственность, похоти, заботы, беспокойство, любостяжательность, нерассудительность, несправедливости и бесчисленное множество иных страстей и зол), или же потому, что из природы и священных законов они научились почитать то истинноСущее, что совершеннее блага, проще и светлее единицы и изначальнее монады» (с. 3–4). Здесь и в дальнейшем все ссылки на произведение Филона будут даваться по переводу Н. П. Смирнова с указанием только страниц. посвящали свою жизнь целиком созерцанию Бога. Оставив семью, родину и состояние, они жили в уединенном месте Египта. По словам Филона, «вступающих на путь θεραπεία, путь служения Богу и врачевания души, побуждает к тому не пример, не призыв и не совет чей‑либо, а исключительно небесное влияние… Вследствие стремления к бессмертной и блаженной жизни, полагая, что смертная жизнь для них кончилась, они оставляют свои имения сыновьям или дочерям или другим родственникам, еще при своей жизни добровольно уступая им свои владения. У кого нет родных, те отдают свое имущество друзьям и знакомым» (с. 6). Терапевты селились в местах пустынных, «стремясь к уединению не по преступному человеконенавистничеству, а с целию избежать общества людей совершенно иного образа жизни: они знают, что подобное общество опасно для них и тягостно… Жилища сошедшихся очень просты, устроены так, чтобы служить защитой от двух вещей, с которыми необходимо считаться: зноя солнца и холода воздуха. Они расположены не так, как в городах, а несколько поодаль одно от другого, — тесное соседство было бы тягостно для людей ищущих уединения, — но и не на очень большом расстоянии, так как терапевты любят общение и могут, в случае нападения грабителей, нуждаться во взаимной помощи. В каждом доме есть священное помещение, называемое у них семнионом и монастирионом (молельня, благоговейник), где, уединившись, совершают они тайнодействия (μυστήρια) своей благочестивой жизни. Туда не вносят ни яств, ни питий, ни чего‑либо другого, служащего для телесных потребностей, а имеют здесь только закон, боговдохновенные изречения пророков, гимны и прочие (книги), через что возрастают и укрепляются до степени совершенства благочестие и здравые знания» (с. 8–9). Мужчины и женщины у терапевтов жили отдельно, сходясь вместе лишь для общих богослужений (причем мужчины и женщины стояли на них, отделенные друг от друга высокой перегородкой), и вообще жизнь их характеризовалась строгим воздержанием. Молились они дважды в день: утром и вечером. «Промежуток же времени от утра до вечера всецело употребляется на религиозные занятия. Читая (έτυγχάνοντες) Священные Писания, они разбирают смысл аллегорий в законоположении предков; по их мнению, словесные изречения — только символ внутреннего и скрытого смысла, который становится ясным через толкование» (с. 10–11).