Алексей Сидоров - Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества

Св. Григорий Турский, открывающий жизнеописанием Романа и Лупицина свои «Жития отцов», в повествовании о кончине Лупицина замечает, что тот приумножил данный ему Господом талант (см.: Мф. 25, 16–17), оставив после себя многие общины монахов. Vita Patrum, μ 171.

Л. П. Карсавин, говоря о том, что раннее западное монашество было «определено в своем происхождении и природе двумя моментами: идеалами восточного христианства… и крайним напряжением индивидуальной религиозности в морально–мистической сфере», замечает: «и для понимания энергии движения, может быть, не лишним будет указание на сравнительную слабость италийского монашества вплоть до VI в. и на силу рано погибшего галльского и, особенно, британского». Карсавин Л. П. Культура Средних веков. Киев, 1995, с. 40. Распространение монашества в других западных областях М. Скабалланович (Указ. соч., с. 4950) описывает так: «В Германии насадителями монашества явились: Северин в Норике и Фридолин (V в.), ирландец, который пришел паломником в Пуатье к гробу св. Илария и, найдя его монастырь и церковь в развалинах, восстановил его, а потом основал ряд монастырей в честь Илария в Германии (на Рейне, Мозеле, в Страсбурге). В Кёльне в VI в. был женский монастырь. В Ирландии, прозванной «островом святых», Патрикий, подвизавшийся ранее в Мармутье, ученик Мартина Турского, основал такое множество монастырей, что, по его словам, не исчислить в них монахов, и царские дочери стали монахинями; но в V в. здесь все же имеет перевес белое духовенство. В Британии в V в. в Гластонбэри был монастырь неусыпающих; но самым значительным здесь был монастырь в Бангоре, где братия питалась ручным своим трудом, делясь на отделы по 30 монахов; в 613 г. монастырь был разрушен норманским королем, причем убито было 1200 монахов за молитвы о победе британцев».

Достаточно подробный очерк аскетических воззрений блаж. Августина и его взглядов на монашество представлен в кн.: Герье В. Блаженный Августин. М., 1910, с. 75–176. На нее мы во многом ориентируемся, при ссылках и цитатах указывая только номера страниц.

Общую характеристику этих трех основных этапов духовного развития блаж. Августина см. в работе: Alfaric Р. Revolution intellectuelle de saint Augustin, 11. Paris, 1918, p. VTII‑IX.

Несколько крайней точки зрения на сей счет, по нашему мнению, придерживается Ε. Н. Трубецкой, полагающий, что развитие Августина «совершило полный круг, вернувшись после долгого блуждания к исходной своей точке — к христианскому миросозерцанию его матери. Вглядываясь глубже в это миросозерцание, мы увидим, что оно сохраняет в себе тот могучий философский идеализм, который пробудился в Августине под влиянием цицероновского «Гортензия». Далее, мы найдем в нем и манихейские элементы. Он противопоставляет манихейскому пессимизму оптимистическую теодицею, удержав вместе с тем долю истины, заключающуюся в нем: ибо, будучи оптимистом в надежде лучшей жизни, он сохраняет вполне согласное с христианством пессимистическое отношение к жизни земной. Но, удержав элементы истины, заключавшиеся в манихействе, он не вполне освободился и от его антихристианских сторон». В частности, «Августин никогда не мог совершенно преодолеть манихейского дуализма, и единство, которое он ему противополагает, есть постольку единство насильственное, внешнее». Сохраняются в его мировоззрении, по мнению Ε. Н. Трубецкого, также элементы скептицизма академиков и мистический идеал неоплатоников. «Эти элементы миросозерцания нашего отца Церкви частию суть необходимые моменты христианского сознания, частию же содержат в себе примесь ограниченности, характеризующей ту одностороннюю форму христианства, которая выразилась в творениях Августина. Все те, кому христианство не достается даром, кто получает его не как наследственный дар, а приходят к нему разумом и волею путем свободного исследования, необходимо проходят через идеалистические порывы молодости и через отчаяние пессимистов и скептиков: чтобы уверовать в мистический идеал христианства, нужно, вместе с пессимистами, отчаяться в земной действительности; но, чтобы подчиниться Церкви, нужно, вместе со скептиками, отрешиться от рационалистического самомнения и гордости разума. Чтобы быть христианином, нужно уверовать в сверхчувственную идею и признать над собою Божественный авторитет. Моменты развития Августина суть, таким образом, необходимые моменты в христианстве, и его Confessiones постольку могут быть названы феноменологией христианского сознания». Трубецкой Ε. Н. Религиозно–общественный идеал западного христианства в V веке. Часть I. Миросозерцание блаженнаго Августина. М., 1892, с. 46–48. Это суждение, помимо частных неточностей (как, например, высказывание о «пессимизме» христианства и мнение относительно элементов истины в манихействе), слишком «интеллектуализирует» и личность самого блаж. Августина, и «феноменологию христианского сознания».

Попов И. В. Личность и учение блаженнаго Августина, т. 1. Сергиев Посад, 1917, с. 197.

Ср. характеристику блаж. Августина как писателя: его творения страдают недостатками композиции вследствие того, что он имел слишком много идей (qu'il a beaucoup d'idees) и эти идеи не были «элементами» с четко определенными контурами, позволяющими легко их «каталогизировать», а являлись «живыми реальностями». См.: Marrou Н. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris, 1938, p. 73.

Данная динамика прослеживается, например, в его учении о Боге. См. наблюдение П. И. Верещацкого: «Проблема высшей реальности, почти всецело и так могущественно захватывавшая дух блаж. Августина (в дохристианский, вернее — в доцерковный период его жизни), с течением времени если и не исчезает вовсе из поля его религиозного сознания, то все‑таки отодвигается теперь на задний план и несколько затушевывается все более растущими церковно–догматическими и церковно–практическими интересами. Ввиду этого блаж. Августин на этом вопросе специально и подробно не останавливается. В большей степени его интересует другой вопрос, имеющий значение важнейшей проблемы его богословского и церковно–догматического сознания, — именно: что такое или кто такой есть Бог (т. е. ответ на вопрос quid vel quis sit Deus?). Решение этого последнего вопроса преимущественно занимало его богословское внимание и поглощало его литературную энергию (особенно в полемике с современными ему нехристианскими и нецерковными формами религиозного сознания)». Верещацкий П. И. Учение блаженного Августина, епископа Ипонскаго, о Святой Троице. Казань, 1918, с. 9–10.

См.: Иеромонах Григорий. Сочинение блаженнаго Августина: «О граде Божием» (De civitate Dei), как опыт христианской философии истории // Отд. оттиск из «Веры и Разума 1. Харьков, 1891, с. 23–27. Частным проявлением (хотя и очень существенным) противоположности «двух градов» является антитеза язычества и христианства. Первое, почти тождественное «царству земному», стоит «в диаметральной противоположности к царству Божию и, совершая свое земное развитие в общей с ним области, необходимо сталкивается с ним и влияет на его временные судьбы. Но, сталкиваясь враждебно с царством Божиим, оно не свободно и от внутренней вражды собственных своих членов; «благо его — здесь на земле и не таково, чтобы не могло причинять огорчения своим любителям»; поэтому в себе самом оно разделяется ненавистью и войнами, и справедливо называется Вавилоном, что значит смешение. Самое основание его на земле было ознаменовано враждой; первым основателем его был братоубийца, братоубийца же был основателем того города, в котором оно достигло своего высшего могущества. Эти два события весьма характерны; в отношениях Каина к Авелю выразилась ненависть царства земного к царству Божию, в отношениях Ромула к Рему — внутренняя, взаимная ненависть членов царства земного. Несмотря на то что царство земное есть в сущности низвращение, оно не перестает быть природою, совокупностию созданных Богом существ. Но как «природа, в которой нет никакого зла или в которой может не быть никакого зла, возможна, и наоборот природа, в которой бы не было никакого добра, невозможна»; то очевидно, что язычество, как общество извращенных по воле людей, заключает в себе многое laudabile, что naturaliter eminet. На существование этого добра указывают социальность языческой жизни, которая, как великое благо, может корениться только во внутреннем добре; стремление к общему благу и цели всего живущего и существующего — к миру; потребность единобожия и хотя не полные, все же похвальные добродетели. Существованием в языческом мире добра объясняется возможность сношений между членами царства Божия и царства земного и оправдывается законность заимствований, которые первые делают у последних». Красин AI. Творение блаженнаго Августина De civitate Dei, как апология христианства в его борьбе с римским язычеством. Казань, 1873, с. 359–360.