С. А. Левицкий - Трагедия свободы

Итак, на пути к победе разума над страстями стоят два главных препятствия: конфликт между волей и разумом, могущий быть побежденным культурой и дисциплиной воли, и еще более глубокий конфликт между сознательной волей и иррациональным воображением, который может быть разрешен лишь путем сублимации влечений, через сосредоточение внимания, кульминирующее в зараженности идеей–образом, то есть условно говоря, во «вдохновении». На эту богатую тему можно было бы сказать весьма многое, но для нашей цели — критики морального рационализма — достаточно и вышеприведенных суммарных аргументов.

Но против морального рационализма можно выставить еще одно принципиальное соображение: недоказанность предпосылки, отождествляющей «разум» и «добро», «разум» и «совесть». Подпочвой этого отождествления является вера в подобосущие человеческого разума разуму божественному, вера в имманентность разума высшему смыслу бытия. Поскольку мы верим в Бога всеведущего и всеблагого, то предполагаем, что и наш разум, не равносущный, но подобосущный божественному, всегда будет хотеть добра. Если же он не хочет добра, то находится в плену у низших аффектов, затемняющих разум. Тогда всякое добро будет происходить от разума, зло же — только от неразумения. Тогда «истинная свобода» будет заключаться в победе разума над страстями, ложная же свобода — в одержимости и затемненности разумной воли страстями.

Но такой взгляд только устраивает свободе торжественные похороны по первому разряду. Истинная свобода совпадает здесь, по существу, с разумной необходимостью. И вместо автономии лица мы получаем автономию безличного разума. Тогда прав окажется Фихте, утверждавший, что хотя человек изначально свободен, но его высший долг заключается в подчинении свободы разумной необходимости [172]. «Свобода есть нечто, что должно преодолеть» [173].

Но разум сам по себе вовсе не обязан хотеть именно добра. Даже в религиозной философии возможны концепции «злого (хотя и всесильного) Бога», Сколь ни кощунственна подобная мысль, она теоретически вполне возможна.

Как известно из истории ересей, доктрины гностиков и Маркиона [174]были основаны на противопоставлении «злого» Бога Ветхого Завета, всесильного и умного, — Христу–Спасителю, всеблагому и мудрому, но отнюдь не всесильному, пострадавшему в этом мире в образе раба, С высшей, религиозной точки зрения, это, конечно, ересь (эмоционально лежащая, между прочим, в подсознательном пласте марксизма). Но для того, чтобы победить ее, нужно вознести мысль на высшую ступень, что и было сделано после долгой и упорной борьбы и углубления религиозной мысли на Вселенских соборах.

По отношению же к человеку мы, отнюдь не впадая в ересь, можем констатировать, что разум сам по себе этически нейтрален. Разум с одинаковым успехом может служить и доброй и злой воле, и недаром Сатана называется «страшным и умным духом» [175]. Можно, конечно, углубить мысль до противопоставления разума уму, или рассудку, и утверждать, что Разум укоренен в Добре, а ум, или рассудок, может быть, и часто бывает, «от лукавого». Но нельзя начинать с такого противопоставления, предварительно не обосновав его должным образом, что мы и надеемся сделать ниже.

Пока же мы можем смело утверждать, что разум сам по себе этически нейтрален и что лишь через прибавление доброй воли разум сам становится «благим». Выражаясь афористически, можно сказать, что разум — адвокат воли, и нередко в нашей душе происходит состязание между двумя такими адвокатами: одним, служащим доброй, и другим, служащим злой воле. Под видом «разумной необходимости» злая воля может протащить весьма аморальные планы, оправдывая их моральность санкцией «разумности», чему примеров буквально несть числа. И наоборот, возможны и действительны случаи, когда добрая воля может казаться весьма «неразумной». Так, не слишком разумно оказывать помощь нуждающимся, когда в собственном доме большая нужда. А в условиях тоталитарных режимов благое намерение оказать помощь политическому заключенному или даже пожалеть его публично будет весьма «неразумным», хотя и высоко моральным актом. Моральное очень часто бывает «неразумным», и недаром в Новом Завете говорится, что «мудрость мира сего есть безумие перед Богом» [176]. Здесь, конечно, скрывается идея двух правд: божественной Истины, принятие которой требует преодоления самоочевидностей нашего «эвклидовского» ума, и человеческой, грешной правды, которая в свете божественной истины оказывается «безумием перед лицом Господа».

Во всяком случае, разум слишком часто бывает адвокатом грешной воли, маскируя под разумность отнюдь не разумные влечения, и, наоборот, разуму удается иногда «перехитрить» подсознание, используя низшие аффекты как хитроумное средство для воплощения целей Разума. Гегелевское понятие «хитрости разума» [177]может сослужить психологии хорошую службу и быть полезным противоядием против лицемерного «адвокатства» предательского разума.

Отождествление «моральности» и «разумности», или «истинной полезности», понятно в условиях викторианской эпохи [178]с ее совмещением политического либерализма и официальной церковности, с ее пури–тански–буржуазной моралью, когда соблюдение формальной или минимальной честности при утилитарной направленности воли и при уплате (большей частью полулиЦемерной) дани церкви гарантировало успех в жизни. Но в наших условиях, когда государственной необходимостью или революционной целесообразностью оправдывают явно аморальные поступки, легче, чем раньше, отречься от отождествления «разумности» и «моральности», «истинной полезности» и т. д., так как слишком явно обнаруживается различие этих понятий.

Тут нас могут упрекнуть в том, что мы слишком произвольно играем словом «разумность», предполагая в нем то объективно смысловое, то утилитарное значение. Необходимо поэтому провести категориальное различие между «разумом» и «рассудком» как между высшей и низшей познавательными способностями.

Человеческая личность есть сложное единство низших и высших пластов бытия, объединенное единым носителем — нашим «я».

Строение личности имеет координационно–иерархический характер. Все проявления личности координированы между собой, и центром этой координации является наше «я». Так как слово «я» носит и в обычном словоупотреблении значение центра сознания ,в то время как «я» выходит за пределы дискурсивных сознательных актов, то мы будем, следуя индусской традиции, называть центр нашей личности также «самостью».

Иерархичность строения личности видна уже из того, что отношение души к телу в норме носит характер отношения господства. Тело является как бы орудием души, средством ее проявления, и в этом подчинении тела душе заключается сущность волевых актов. Но то, что мы называем «телом», всегда одушевлено а то, что мы называем «душой», всегда выражается также и в телесных симптомах. Личность есть сложное психофизическое единство, и хотя радикальное противопоставление души телу выражает идею иерархии, но нуждается в уточнениях и поправках. Тело есть система физиологических рефлексов, то есть относительно низших психофизических инстанций, подчиненных высшим психофизическим инстанциям — тому, что мы называем «душой».