С. А. Левицкий - Трагедия свободы

Такое принудительное добро теряет свою духовность, свой живительный источник иррациональной свободы и становится тираническим. В результате возникает «кошмар злого добра » [340], — само такое насильственно–законническое добро становится инквизиторским и диалектически превращается в источник нового зла.

Сам миф о грехопадении свидетельствует, по Бердяеву, «о бессилии Творца предотвратить зло, исходящее из свободы, которой Он не сотворил».

Исход из этой трагедии свободы может быть только трагическим. Он заключается в самораспятии Божества, — «Тогда Бог действует вторично в отношении мира и человека. Бог появляется не в аспекте Творца, а в аспекте Искупителя и Спасителя, в виде страдающего Бога, который принимает на себя грехи мира и нисходит в бездну свободы. Бог Сын нисходит в глубины свободы, проявляя себя не во власти, а в жертве». «Божественная жертва, божественное самораспятие должно победить мэоническую свободу просветлением ее изнутри, без насилия над ней, без лишения сотворенного мира присущей ему свободы» [341].

Если тварь (прежде всего — человек) свободно отвечает на этот жертвенный призыв любви, то сама темная свобода просвещается божественным светом и, не теряя своей свободы, свободно входит в Царство Божие. Таким образом, происходит преодоление соблазнов свободы свободным приятием благодати Божьей.

В этом нисхождении Бога в глубины свободы и в просветлении ее изнутри заключается третья, сверхрациональная свобода.

Но если тварь остается глухой и слепой к божественной жертве, то она продолжает неопределенное время находиться в состоянии мучительного раздвоения и взаимотерзания. Нет никаких гарантий победы Бога над темной свободой, кроме веры в незримую мощь божественного света.

Таков метафизический скелет учения Бердяева о трагической свободе, и такова его трагическая теодицея, отрицающая всемогущество Божие ради спасения свободы человека и всеблагости Божией.

Более конкретно идея свободы выражается в учении Бердяева о личности и о творчестве.

Человеческая личность есть для него центральная реальность, центр и источник творческой активности. Он даже договаривается до парадоксального утверждения, что «личность первичнее бытия».

В творчестве Бердяев видит «перво–жизнь» — непосредственное положительное проявление свободы. Вне творчества для него нет свободы. Творчество есть для него «откровение Духа». Творчество не нуждается в оправдании и не знает над собой внешнего суда [342]. «Творчество есть благодатная энергия, делающая волю свободной от страха». Творчество есть самоценность.

Однако плоды творчества (а творчество неизбежно выражается в продуктах, внешних плодах) вызывают у Бердяева подозрение в их онтологической ценности. «Всякое выражение творческого акта вовне (то есть объективация творчества) попадает во власть этого мира». «Объективация духа, — пишет он в другом месте, — есть его искажение, самоот–чуждение». Объективация «ведет к падшести», и сам «мир явлений есть порождение объективации».

Таким образом, результат творчества (его воплощение в плодах) обессмысливается Бердяевым. Единственной ценностью для него остается само творческое горение. По правильному замечанию Зеньковского — типично романтическая концепция, боящаяся принятия реальности [343].

В этике Бердяев различает три ее ступени: этику закона, этику благодати и этику творчества.

Этика закона есть подготовительная, хотя диалектически необходимая ступень нравственного сознания. Здесь грешной человеческой воле дается закон — строгое различение добра и зла. Это различение и вытекающие из него моральные запреты необходимы для обуздания грешной и страстной природы «ветхого Адама», нуждающегося в моральной дисциплине.

Но поскольку закон есть нечто внешнее по отношению к человеку и обращен больше к роду человеческому, чем к личности, этика закона носит внешний, безличный характер. Закон способен лишь обуздывать, а не преображать грешную волю. В результате этика закона легко порождает законничество, фарисейство и оказывается неспособной победить зло изнутри. Само резкое разделение на «добрых» и «злых» оборачивается фанатизмом и моральным садизмом. Фрейд, настаивавший на садистском характере «велений сверх–я», говорит Бердяев, глубоко прав, поскольку дело касается этих извращений морального сознания. Поэтому в закон–ническом добре оказывается мало подлинного добра.

Этика благодати представляет собой высшую ступень этики. Христос поставил «человека выше субботы» [344](то есть закона). В этике благодати преодолевается резкий дуализм добра и зла, характерный для этики закона. Христос пришел спасать грешников, а не «добродетельных». В христианском милосердии и всепрощении преодолеваются формализм и безличная жестокость этики закона. Само зло внутренне сублимируется благодатью, апеллирующей к раскаянию и прощению. Здесь происходит «кенозис» [345]—нисхождение Божества в самую гущу страдания и греха ради внутреннего преображения грешной воли.

Однако в этике искупления есть своя опасность — «трансцендентный эгоизм» — исключительная забота о спасении своей души. Этот «трансцендентный эгоизм» легко переходит в болезненную манию страха вечных мук и суда Божьего, в результате чего теряется благодатная энергия любви.

Поэтому этика искупления нуждается в восполнении ее этикой творчества, стоящей «по ту сторону» спасения или гибели. Здесь «абсолютные веления» заменяются «бесконечной творческой энергией». Всякое творчество есть, в сущности, принесение себя в жертву ради ценности, воплощаемой в творческом акте. Здесь личность полностью проявляет себя, забывая о самой себе.

Бердяев с полным правом настаивает на необходимости «творческого добра», без которого сама мораль становится скучной. Но сама этика творчества оказывается у него настолько «сверхэтичной», что вряд ли заслуживает названия этики. Ибо сам философ утверждает, что творчество стоит «по ту строну добра и зла», а этика озабочена прежде всего именно вопросом о добре и о зле. Помимо того, без ответа остается у Бердяева вопрос о злом творчестве, которое все–таки возможно, хотя бы оно подготовляло разрушение.

Свое отношение к проблеме добра и зла Бердяев выражает в следующей парадоксальной формуле: «Плохо, что возникло различие между добром и злом, но хорошо проводить это различие, раз оно возникло….Мир иде? от первоначального неразличения между добром и злом к резкому различению между ними с тем, чтобы, обогатясь опытом этого различения, кончить неразличением между ними в высшем смысле» [346].