Алексей Лосев - Античный космос и современная наука

7. Наконец, в–шестых, основная и общая диалектика, обрисованная выше, должна дать внутренне–эйдетически связанную систему категорий, начиная с самовозникаю–щего и первичнейшего элемента эйдоса и кончая эйдосом как именем. В самом деле, только в имени мы впервые встречаемся реально с вещью. Пока нет имени вещи, повторяю, с вещью нет смыслового общения в разуме. С такой вещью можно общаться животно, растительно, меха–нически–машинно, как хотите, но только не в разуме и не с подлинным смыслом вещи. Поэтому, начиная диалектический анализ категориальной природы эйдоса, мы не можем его кончить до тех пор, пока эйдос, самопорождаясь и саморазвиваясь, не дойдет до степени имени. Как только диалектически получится имя, основной и принципиальный отдел диалектики окончен, и дальше можно говорить уже только о применении полученного диалектического пути, или его элементов, к тем или другим областям. Поэтому основная и принципиальная диалектика категориального эйдоса есть диалектика имени, и только она [120].

Диалектика — душа античной философии. Здесь были выработаны схемы, которые с этих пор остались во всякой диалектике. Дать систему греческой диалектики было бы, разумеется, невозможно в этом очерке. Однако необходимо наметить самое основание греческой диалектики, что мы и сделаем здесь в суммарном виде [121]

Диалектика — точнейшее знание в понятиях. Она в понятиях данная живая жизнь. Как точное знание в понятиях, она, быть может, дальше всего от жизни, которая и не точна и не понятийна. Но по своему предмету диалектика и есть жизнь, и нет никаких конструкций, которые бы ближе, чем она, подходили к жизни. Вот почему греческая диалектика и началась с мифа — в пифагорействе, существовала как осознание мифа — у Платона и Плотина и кончилась диалектической конструкцией мифа же — у Прокла. Наметим ее основные пункты.

1. Начать придется, как сказано, с мифологии. Я уже сказал, что греческая философия есть логическая конструкция мифа. Первые шаги к философскому осознанию {122}мифа близки еще к самому мифу, и в этом отношении «числа» пифагорейцев весьма мало отличаются от ионийских «стихий». Но с другой стороны, как начала разного осознания, эти школы выдвигают совершенно несходные моменты в мифе, и с точки зрения дальнейшего развития философии они находятся в наибольшем противоположении. Пифагорейство трудно изложить здесь во всей сложности его исторической обстановки, и было бы неуместно пускаться здесь в сложные детали его многовековой истории. Но ясно одно: из двух концепций в пифагорействе, чувственно–мистической и конструктивно–мистической, естественнее всего более древней считать первую.

Если всмотримся в располагаемый нами материал, то ясной станет вся близость этой древнейшей концепции пифагорейства к мистической мифологии. Свидетельство Аристотеля в Phys. III 4.203 а 1 говорит, по–видимому, об этой древнейшей концепции. Здесь Аристотель говорит, что пифагорики, вместе с другими древними, полагали в качестве изначальной стихии Беспредельное, причем эта стихия трактовалась ими не как акциденция чего–нибудь другого, но как самостоятельная субстанция. И больше того, пифагорейцы полагали эту субстанцию и в чувственном мире, и вне небесного свода. В другом месте, Phys. ausc. IV, с. 6, Аристотель утверждает, что пифагорейцы, принимая самостоятельное существование пустоты, или бесконечного пространства, говорили о проникновении этой пустоты в мировой шар из бесконечного дыхания, из дыхания Беспредельного (έκτου απείρου πνεύματος); мир дышит этим Беспредельным, и оно, входя в него, разграничивает существа (διορίζει τάς φύσεις), потому что пространство образует обособление существующего, будучи, следовательно, первым в числах. Но и эта концепция таит под собой другое воззрение, еще более мифологическое, восходящее к пифагорейскому "Ιερός λόγος {123}. Здесь подлинное лоно и зачатие диалектики. В странных на первый взгляд мифологических операциях этого «священного слова» чувствуются, однако, диалектические схемы более позднего пифагорейства и платонизма. Часто, впрочем, и трудно бывает разгадать позднейший диалектический смысл этих мифологических конструкций [124]

Еще древнейшему времени принадлежат такие, напр., учения, как учение о трех субстанциях, о котором говорят Дамаский (Procl. in Tim. I 176 Diehl) или Симплиций (ср. Op. Новицкий. Постеп. развит, древн. филос. уч. Киев, 1860. II 134). В них чувствуется в скрытом виде позднейшая диалектика, в особенности если мы примем во внимание, что Эфир отождествлялся с Нусом, а Хаос — с пространством, или, точнее, меоном [125]. Все эти любопытные троицы и четверицы, о которых я имею много отдельных наблюдений, к сожалению, не совсем уместны здесь для подробного изложения, хотя и ясно, что это — лоно диалектики [126]Рассмотрим ту четверицу, которую, по–видимому, надо считать основной пифагорейской. Сюда входит, прежде всего, Эфир. Прокл в комментариях на «Тимея» (Procl. in Tim. I 176ю_із) называет его Монадой, которая «выше диады», или, «если хочешь выразиться орфическим языком, Эфир выше Хаоса». По Стобею, в этом Эфире надо видеть мифическое лоно позднейшего Нуса: «Ум — неложный, царственный, негибнущий Эфир». Второе начало есть диада, или первоматерия, о чем прямо говорится: «Пифа–горики применили диаду к материи» (Theolog. arithm. 7з_4 de Falco. О том, что это понятие близко к платоническому меону, говорит не только общая догадка, но и ясные слова тех же «Теологумен»: ΰλη {127}неопределенна сама в себе (αόριστος καθ’ αυτήν καί ασχημάτιστος, 7 5_ 6), и в другом месте: «Материя —неопределенная двоица», 7 8). У Новицкого (II 140) можно найти цитаты о том, что она — άπειρον {128}, что она подчинена Эфиру, как действующей причине, что она — причина всякого изменения, возникновения и прохождения, между тем как Эфир, Нус, есть причина тождества и постоянства [129]. Разумеется, делая параллель с платоническим меоном, не следует забывать того, что я сказал об этом периоде раньше; здесь, в раннем пифагорействе, нет еще различия между эйдосом и фактом, здесь впервые, да и то почти в мифологической форме, намечаются лишь смутные контуры будущих эйдетических установок. Поэтому в понятии этой первоматерии надо отметить не только платонический момент (неопределенное καθ’ αυτήν {130}. Ср. Plot. II 4, 14—16), но и аристотелевско–натуралистический, поскольку отношения между диалектикой и натурализмом тут только еще начинали осознаваться (сравним с диалектическим меоном, напр., указание на него как на живое вещество, вечно–текущее и непрерывно движимое; Новицкий, 140, прим. 134). Третье начало — Время, Χρόνος, — напоминающее до некоторой степени третью Плотинову субстанцию — Душу, тоже обнимающую в себе все три времени. Наконец, четвертое начало тоже интересно: это — «бестелесное существо, которое расширяется не только во всем мире, но и за его пределами»; она — «огромная бездна, беспредельная по всем направлениям» (Новицк141). О ней же у Прокла в ком–мент. к «Тимею» I 385 27—З8б 3: «Последняя бесконечность, которою и материя (мир) объемлется, есть пространство, как местопребывание первосуществ, в котором нет ни границ, ни дна, ни опоры и которое называется также непроницаемой тьмой». Это — Άδράστεια, Неизбежность, Ανάγκη, Необходимость, Δίκη, Воздаяние, Νόμος, мировой Закон. Я чувствую здесь близость позднейшего Хена, объединяющего в себе всю четверицу. Оно — во всех сотворенных вещах, оно — выше смертных очей и есть для них тьма. Это — Зевс. Но пойдем далее. «Из глубины несмешанной единицы (т. е. рассмотренного нами «Зевса») исходит божественное Первоначало, пока не достигнет священной Четверицы». А Четверица «рождает затем мать всего, все вмещающую, первородную, всему полагающую предел, неуклонную, неутомимую, священную Десятерицу, имеющую ключ ко всему; все ведь причастно и равно Пер–вочислу».