Георгий Мандзаридис - Обожение человека

Варлаам думал, что такую молитву ввел Никифор Афонский, Григорий же Палама считал Никифора продолжателем древней традиции: «Проведя многие годы в тишине и безмолвии, а потом удалясь в пустыннейшие места Святой Горы и предавшись трудам, он передал нам извлеченное из всех писаний святых отцов делание трезвения» [287] Триады, 1, 2,12 // Xuyyg. I,<���г. 404–405. .

В другом случае Григорий Палама замечает, что Никифор не первый заговорил о способе молитвы, который Варлаам уничижительно называл «вдохами»: о нем упоминали многие духовные мужи, включая самого преподобного Иоанна Лествичника [288] Триады, 2, 2, 25 // 2иууд. I,< г. 532. См.: Преп. Иоанн Лествичник. Лествица, 27 // PG 88,1112С. .

Исихастская молитва описывается главным образом в трактате Никифора «О трезвении и хранении сердца» [289] PG 147, 945-966. и в творении «Способ священного внимания и молитвы», приписываемом святому Симеону Новому Богослову, которое, по всей видимости, было написано в XII веке [290] См.: Hausherr I. La methode d'oraison hesychaste... Ch. 2. Note 36. Idem. Note sur l'inventeur de la me thode d'oraison esychaste// Orientalia Christiana, 20, no. 66. Rome, 1930. P. 179-182. Beck. H. G. Kirche und Theologische Literatim.. S. 586, 693. . Преподобный Григорий Синаит пишет о такой молитве в творении «О том, как следует сидеть безмолвствующему во время молитвы…» [291] PG 150, 1329A—1352C. . Григорий Палама — сторонник исихастской молитвы, но с некоторыми оговорками. Он считает, что техническая сторона молитвы полезна в основном новоначальным, и признает, что книга Никифора написана просто и безыскусно [292] Триады, 2, 2, 2-3 // Συγγρ. ι, σ. 509. . По мнению Григория Паламы, главное в молитве — сосредоточение и «собирание» ума, а техника — лишь средство достижения сосредоточенности и обращения ума на себя.

Содержание исихастской молитвы состояло в призывании имени Иисуса Христа: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» или просто «Господи Иисусе» [293] Об истории словесной формы Иисусовой молитвы см.: Crainic N. Das Jesusgebet // Zeitschrift fur Kirchengeschichte, 60 (1941). S. 346—353; Schultze B. Untersuchungen iiber das Jesus- Gebet // Orientalia Christiana Periodica, 18,1952. S. 319—343. . Исихасты должны были повторять эту молитву непрестанно, что препятствовало рассеянию ума и способствовало непрерывному восхождению к Богу.

Человек, очистивший сердце от всех страстей, а ум — от всех попечений и помыслов, поставляет себя перед Богом посредством чистой молитвы. Такая молитва — венец и вершина всех других молитв, но это не конец духовного восхождения человека. Плодом чистой молитвы становится видение и мистическое переживание божественных тайн.

Святитель Григорий Палама в лице Божией Матери видит совершенный образец духовного восхождения. Она превосходит, как пишет святитель, пророка Моисея [294] См.: Гомилия 53, 39 // Oixov., <���г. 176. См. также: Меуеп- dorff J. Palamas. P. 149—150. , который прежде служил для святых отцов таким образцом.

Тема нетварного света является основополагающей в учении Григория Паламы об обожении; она стала также основным пунктом «исихастских споров» в XIV веке в Фессалониках.

Понятие «света» с самого начала играло важную роль в Православии. Иоанн Богослов говорит, что Бог есть свет, и нет в Нём никакой тьмы (1 Ин. 1, 5). Христос есть свет миру, и Он посылает Своих учеников, чтобы они были светом для людей (Ин. 8,12. Мф. 5, 14—16). В Символе веры говорится, что Сын — Свет от Света. В православной гимногра- фии Бог воспевается как Свет чаще, чем как Любовь или Премудрость. Отец, Бог Слово и Дух составляют Трисиянный Божественный Свет, просвещающий всю тварь [295] См. эксапостиларии праздников Пятидесятницы и Преображения. . За Богом следуют ангелы как второй свет. И, наконец, разумная природа человека тоже является светом: такое представление об уме предполагается святоотеческим понятием «помрачения» божественного образа в человеке. Помрачение образа Божия в человеке — неизбежное следствие его отпадения от Бога. Поэтому возрождение человека всегда связано с обновлением и просветлением, или, по выражению Григория Паламы, с облечением в светлые ризы, которых он лишился из‑за непослушания Богу [296] См.: Гомилия 35 // PG 151,440В. .

Афонские монахи–исихасты, творя чистую молитву, достигали видения божественного света. Этот свет должен рассматриваться не как тварный символ божественной славы, но как нетварная благодать и божественная энергия. Как солнце освещает мир своим естественным сиянием, так и Бог Своей энергией и благодатью просвещает людей. Обращаясь к священной истории, Григорий Палама находит множество примеров, в которых Бог открывает Себя людям как свет. Явления Божии в Ветхом Завете, сияние лица Моисея, видение первомученика Стефана, свет на пути в Дамаск и особенно свет Фаворского преображения — все это разные формы явления божественного света людям. Бог, невидимый и недоступный для приобщения в Своей сущности, в Духе становится для верующих видимым и доступным для приобщения посредством Своей энергии.

Противник исихазма Варлаам Калабрийский оспаривал не видение света как такового, а богословское объяснение этого явления. По его мнению, умный свет может быть либо Самим Богом, либо ангелом, либо очищенным человеческим умом. Варлаам вполне допускал, что исихасты могли видеть умный свет, если понимать под этим видение ангелов или их собственного ума [297] См.: Триады, 2,3, 7 // Ъиууд. I,<���г. 543–554. . Но он не мог и помыслить о видении Самого Бога как умного света. Отвергая различие в Боге между сущностью и энергией, он отрицал возможность истинного общения Бога и человека, отрицал он и возможность реального явления Бога. Когда Григорий Палама говорит о явлении божественной энергии, Варлаам понимает это как тварный символ, явленный Богом человеку для его духовного роста и просвещения.

Григорий Палама сначала не отвергал определения нетварного света как символа божества, ибо для святоотеческой традиции и его собственного богословского учения было необходимо принятие символической природы явлений Бога в истории. Явления славы Господней в Ветхом Завете не только обозначают Его реальное присутствие в истории, но и являются символическими прообразами богоявления на горе Фавор. Подобным образом свет Преображения, будучи проявлением божественной природы Господа, есть также символ и предзнаменование славы будущего века [298] См.: Возражения Акиндину, 5, 8, 34// Συγγρ. З» σ. 312-313. .

Однако, несмотря на то что Григорий Палама и Варлаам употребляют в данном случае один и тот же термин «символ», они совершенно расходятся в понимании обозначаемой им реальности. Обосновывая свою позицию, Григорий Палама приступает к глубокому анализу понятия «символизм». Он разделяет символы на две категории: возникающие из природы символизируемого либо принадлежащие совершенно иной природе. Так, например, рассвет происходит от природы солнечного света и является его природным символом, как и исходящее от солнца тепло. С другой стороны, неприродные символы или существуют сами по себе и обычно просто используются для обозначения чего‑то еще, как, например, костер на сторожевой вышке может предупреждать о вражеском нападении; или не являются существующими сами по себе, но становятся таковыми по действию промысла Божия. Григорий Палама в качестве примера таких символов приводит чувственное явление Бога ветхозаветным пророкам [299] Например, Зах. 5, 1-2; Иез. 9, 2. См.: Триады, 3, 1, 14// Συγγρ. ι, σ. 628. .