Геше Джампа Тинлей - Сутра Сердца

"Учения махаяны коренятся в той проповеди, которую Будда дал первоначально на Горе Орлиной Стаи…

В традиции махаяны имеются также учения, которые были получены в результате “третьего поворота колеса Дхармы ”. Вместе с этими учениями мы можем говорить о двух категориях манускриптов: те тексты, которые представляют собой интерпретацию сутр Праджняпарамиты, и те тексты, которые представляют собой теорию природы Будды ” (санскритский термин для этой природы — “татхагатагарбха ”). Поскольку литература Праджняпарамиты излагает Пустоту, интерпретирующие её толкования были преподаны первоначально в “третьем повороте колеса Дхармы ” для пользы тех духовных практиков, которые, хотя и склонны к махаянскому пути, но всё же не готовы применить с пользой учения Будды о Пустоте от самосущего бытия ”.[102]

Хотя тибетская традиция приписывает происхождение махаянских учений самому Будде, в истории буддизма ученые других школ выражали сомнение в этом вопросе, да и некоторые современные ученые также сомневаются в этом. Его Святейшество Далай-лама говорит, что до появления в Индии Нагарджуны имелось два прямо противоположных мнения о происхождении махаяны: одни мастера считали источником махаяны самого Будду Шакьямуни, другие не соглашались с этим, а считали истинным, высшим учением Будды только учения Тхеравады.

"Вследствие этого, мы находим в сочинениях Нагарджуны, таких, как Драгоценная Гирлянда ’ (Ratnavali), целые разделы, которые Нагарджуна посвятил доказательству аутентичности махаянских сутр. Мы также находим такие аргументы в трактате Майтрейи ‘Орнамент махаянских сутр’ (Sutralamkara), в сочинении Шантидевы \Вступление на путь бодхисаттв (Bodhicharyavatara) и у Бхававивеки в его *Сущности Срединного Пути ’(Madhyamakahridaya).

Имеет смысл проверить также с этой целью следующий аргумент Нагарджуны. Если бы только тот путь, который был объяснен Буддой во время первого поворота колеса Учения (учение о тридцати семи аспектах пути Просветления), являлся единственным путем к просветлению, указанным Буддой, то тогда не имелось бы существенного различия между тем духовным процессом, который ведет к полному просветлению будды, и тем процессом, который ведет к индивидуальному освобождению, обретаемому архатом. Иначе говоря, дело бы обстояло так, что тот индивид, который достиг нирваны (устранения своих собственных страданий) был бы одинаковым по пониманию и способностям с тем, кто достиг полного просветления будды. Если бы обстояло так, что эти два состояния тождественны, то тогда субстанциональное различие между ними состояло бы только во времени, которое занимает достижение этих состояний: чтобы достигнуть состояния будды, нужно аккумулировать заслуги в течение трех неисчислимых эонов, в то время как индивидуальное освобождение архата может быть достигнуто гораздо быстрее. Однако, Нагарджуна доказывает, что такая позиция (что состояния являются идентичными, но дело во времени) не имеет под собой основы.

Нагарджуна указывает, что одна из метафизических идей, имевших хождение в ранних буддийских традициях, это то, что во время конечной нирваны Будды, известной как “нирвана без пребывания ”, — условно, точка смерти — поток существования приходит к концу. Если бы это имело место, доказывает он, то тогда период времени, в течение которого Будда Шакьямуни был способен трудиться ради блага других живых существ после того, как он достиг полного пробуждения, которое было первичной причиной для накопления заслуг и мудрости в течение трех неисчислимых эонов, оказался бы до странности коротким. Будда оставил свою королевскую жизнь в возрасте двадцати девяти лет, достиг полного просветления в возрасте тридцати трех, и ушел в возрасте восьмидесяти или восьмидесяти одного. Это подразумевает, что Будда был способен трудиться ради пользы других живых существ только несколько десятилетий. Для Нагарджуны такое гигантское несоответствие между периодом тренировки Будды и периодом его активности после просветления не имеет смысла.

Далее он доказывает, что нет основания для точки зрения, что поток индивидуального ума будто бы приходит к концу при достижении конечной нирваны, потому что не существует ничего, что могло бы осуществить тотальное прекращение потока сознания. Он утверждает, что если есть достаточный антидот к некоторым данным феноменам или событиям, то тогда, можно сказать, он является причиной полного прекращения фукционирования этих феноменов или событий. (К примеру, достаточный антидот от телесного яда был бы причиной полного прекращения функционирования этого яда). Однако, что касается самого потока сознания, ни события, ни агенты не могут осуществить его тотального разрушения. Нагарджуна доказал, что природный ум и загрязнения или страдания, которые омрачают присущую ему ясность, являются двумя отделимыми друг от друга вещами. Ментальная скверна — загрязнения и страдания — могут быть устранены практикой мощных антидотов учений Будды. Однако сам поток ума остается бесконечным.

Нагарджуна заявил, что учения, заложенные в санскритской махаянской традиции, являются не только более глубокими, чем учения палийской традиции, но что они также не противоречат палийским учениям. В этом смысле, можно было бы сказать, что в махаянских текстах более глубоко и более подробно излагаются те учения, которые вначале развивались в ранних учениях Будды. Нагарджуна доказал подлинность учений махаяны ”.[103]

В составлении махаянских текстов решающую роль сыграли Нагарджуна (II в. н. э.) и Асанга (IV в. н. э.), считающиеся основоположниками двух основных линий преемственности. Но как быть с тем временным пробелом, по крайней мере, в четыре столетия, которые прошли со смерти Будды до рождения Нагарджуны, и с пробелом примерно в девять столетий, который отдаляет рождение Асанги от времени Будды? Как говорит Его Святейшество Далай-лама, мы вправе задаться вопросом, что же обеспечило непрерывную линию преемственности махаянских текстов от Будды до Нагарджуны и Асанги? И Его Святейшество дает такое объяснение:

"В махаянских манускриптах такими соединительными звеньями являются бодхисаттвы, такие как Майтрейя и Манджушри. Это говорит о том, что в случае Нагарджуны, это был бодхисаттва Манджушри — тот, кто передал ему линию. Бхававивека недвусмысленно заявляет в своем тексте * Пламя разумности ’ (Tarkajvala), что великие бодхисаттвы составили махаянские тексты. Такое объяснение создает, скорее, сложную картину.

Как нам следует понимать эти утверждения о происхождении махаянских текстов в связи с условными понятиями времени? Мы можем, вероятно, сказать, что махаянские тексты не были преподаны историческим Буддой для общей публики в некоем конвенциональном смысле.