Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

«Эллинизм» рассматривается Флоровским как универсальная историческая основа христианской мысли и культуры. По его мнению, выдающейся заслугой отцов церкви явилось т. н. «воцерков- ление эллинизма», в результате чего из античной философии были изъяты элементы языческого сознания, и она была поставлена на службу христианского откровения.

В своих богословских трудах Флоровский стремился развивать и актуализировать центральные идеи патристики. В частности, он придавал большое значение догмату о творении мира «из ничего» как акте абсолютно свободной, ничем не детерминированной воли Бога. Если, согласно представлению античного язычества, унаследованному идеалистической философией Нового времени, мир — непосредственная эманация божества и обладает равным с божеством бытийным статусом (самодостаточным и «блаженным»), то христианский волюнтаризм миротворения полагает между Богом и миром онтологический рубеж. Парадоксальным образом, как указывает Флоровский, «тварностью» обусловлена не только бренность, но и определенная онтологическая устойчивость мира: «Сотворенность определяет полное неподобие твари Богу, иносу- щие, и потому — самостоятельность и субстанциальность» [203] Флоровский Г. Избр. богословские статьи. С. 41. . В акцентировании Флоровским божественного волюнтаризма очевидна перекличка с его антропологической философией творчества.

В противоположность циклической картине античной философии истории, христианская концепция исторического развития подчинена линейному принципу и осмысливает жизнь как неповторимый ряд событий, обусловленных свободным выбором человека, находящегося в эсхатологическом измерении между творением и концом мироздания. В отличие от различных версий пантеизма, подчеркивает Флоровский, ортодоксальное христианство мыслит связь Бога с человеком и миром как возможную не по сущности, а только по нетварной божественной энергии, что нашло выражение в учении византийского исихазма о природе Фаворского света. Соответственно, перед «лежащим во грехе» миром стоит динамическое задание самоопределения, спасения через «подвиг», высшей целью которого для человека является достижение «обожения». Акцентируя значение искупительной миссии Иисуса Христа как спасителя человека от вечной смерти, Флоровский фактически отрицал «естественное» бессмертие души, ставя его в зависимость от божественной благодати, единственно способной воскресить праведников и ввести их в «будущую жизнь».

Творчески участвуя в духовных исканиях современности, православная мысль должна черпать вдохновение, прежде всего, в классическом святоотеческом предании — вот, согласно Флоровскому, основная идея неопатристического синтеза: «Это должно быть не просто собрание высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию Отцов, ad mentem Patrum. Вместе с тем, он должен быть и нео- патристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами» [204] Цит. по: Блейн Э. Жизнеописание о. Георгия. С. 155. .

Судьба неопатристического синтеза сложилась неоднозначно. Возникнув, во многом, как консервативная реакция на феномен «нового религиозного сознания», эта концепция вызвала критику со стороны либерально настроенных русских религиозных мыслителей. Так, Бердяев, возражая Флоровскому, отрицал целесообразность следования отцам церкви, поскольку «философские идеи патристики не более могут претендовать на абсолютное и вечное знание, чем философские идеи Канта или Гегеля» [205] Н. Бердяев о русской философии. Ч. 2. С. 207. . В старшем поколении религиозных мыслителей русского зарубежья определенную близость к идее неопатристического синтеза представляет позиция А. В. Карташева, писавшего, в частности, что «святоотеческое предание — не путы на ногах, а освобождающие крылья, подымающие слабый человеческий ум над безднами религиозных антиномий» [206] Карташев А. В. Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. М., 1996. С. 41. . В современном мире идея неопатри- стического синтеза получила определенный резонанс. Можно назвать ряд имен мыслителей и богословов разных стран, считающих себя последователями концепции Флоровского. Вместе с тем у профессиональных теологов существуют серьезные сомнения в том, «есть ли все‑таки что‑то общее между учениками о. Георгия — если даже не все они состоят друг с другом в евхаристическом общении?» [207] Лурье В. М. Послесловие // Мейендорф И., прот. Жизнь и труды Святителя Григория Паламы. Изд. 2–е. СПб., 1997. С. 351. .

Довольно проблематично выглядят и многие тезисы концепции Флоровского. Во–первых, не слишком убедителен один из ее ключевых элементов — учение о православном «этосе», ибо в действительности совершенно неочевидна та «духовная и онтологическая тождественность», на основании которой делается вывод о неизменности мистического опыта церкви. Если санкционированное церковью богословие признается подверженным деформации и уже не выражающим истинной «веры церкви», из чего должно следовать, что на уровне практической «духовности» аналогичные процессы не сыграли своей роли? Рациональное и мистическое сознание людей тесно взаимосвязаны одно с другим и обусловлены спецификой культуры, в которой они формируются, вместе с которой подлежат развитию. Нет никаких доказуемых предпосылок для того, чтобы «духовность» оставалась не охваченной этими закономерностями. В данном случае, как и в своей философии культуры, Флоровский прибегает к спиритуализации, пытаясь представить определенный культурно–исторический феномен как некий идеальный объект, не зависящий от исторического процесса. С научной точки зрения подобные мистификации абсолютно неоправданны.

Разумеется, верования любой религии являются, прежде всего, ее внутренним делом, и их оценка «извне» — вещь не слишком корректная, если только практические следствия этих верований не затрагивают всеобщих интересов. Акцентируемый Флоровским христианский монотеизм и радикальный креационизм разрушили античную модель гармоничного взаимодействия человека и природы, которая была построена на благоговении перед божественностью мира. Христианское представление о субстанциальной пропасти между Богом и миром принесло восприятие тварной природы как бездушного материала, подобно сырой глине в руках гончара. В то же время, восприняв исключительный статус «образа Божьего», человек почувствовал себя господином этого мира и превратил его из храма в мастерскую. Таким образом, картина мира христианской теологии послужила существенной предпосылкой для становления экспериментальной науки, формирования технократической цивилизации, появления оружия массового уничтожения и наступления экологического кризиса.