Иван Попов - Иларий, епископ Пиктавийский

Характерною чертою догматических воззрений, получивших свое выражение в комментариях Илария на Евангелие Матфея, свойственной только западному богословию, является общий метафизический принцип телесности всего существующего. Введенный в богословскую мысль Запада Тертуллианом, он оказался очень живучим. Для Тертуллиана телесность есть непременное условие бытия. Поэтому бестелесное есть отсутствие бытия, пустота, ничтожество: «Omne quod est, corpus est sui generis. Nihil est in corporale, nisi quod non est» (De carne Christi, 12). Отсюда он признает телесность Бога, Слова Божия, Духа, души человеческой. Принцип телесности всего с такою же ясностью выражен и современником Илария Фебадием: «Corpus enim Spiritus, sed corpus sui generis. Nam et invisibilis et incomprehensibilis Spiritus: numquid tamen et inane et vacuae res Deus». Так как бестелесность есть синоним пустоты и отсутствия бытия, то Фебадий приписывает телесность и Сыну Божию (цитата не приведена. Беру из примеч. «е» к Comm. in Matth. V, 8). Тот же принцип высказывает и Иларий: «Нет ничего, что, существуя в своей субстанции и творении, не было бы телесным: и первоначальные основания всего, существующего на небе и на земле, видимого и невидимого имеют форму… потому что все сотворенное необходимо существует в чем-нибудь». Правда, Иларий говорит в приведенных словах о телесности лишь всего сотворенного и применяет принцип только в вопросе о природе души, которую признает телесной. Но в этом же сочинении его мы находим намек, хотя довольно слабый, и на телесность Логоса. Говоря о том, что во Христе необходимо исповедовать и Божество и Человечество и что одинаково опасно отрицать в Нем «и тело без Бога, и Бога без тела», он прибавляет: «Но в вечности Духа у Бога нет никакого тела этой плоти, но ради спасения человека Христос в теле, которое восприял от человека». Обращает на себя внимание то, что Иларий не сказал просто: «corpus Deo nullum est», но прибавил: «corpus carnis hujus», как бы желая показать, что Он обладал все же телом sui generis. Если же такова его мысль, то необходимо признать, что он распространял принцип телесности и на Отца, так как, — что видно будет из дальнейшего, — он приписывает Сыну ту же Божественную природу, что и Отцу.

Когда Иларий говорит просто о Боге, то подобно всем писателям, относящимся к эпохе, предшествующей возникновению богословия Каппадокийцев, разумеет под этим словом Бога Отца. Например: «сколько хулы обнаруживается в отношении ко Христу, столько обнаруживается и к Богу, потому что и во Христе Бог, и Христос в Боге» [6] Quidquid contumeliae extiterit in Christo id omne extabit in Deo: quia et in Christo Deus et Christus in Deo sit (In Matth. XII, 17). . Отсюда учение о Боге Отце есть учение о свойствах Божественной субстанции и учение об общих свойствах Божественной природы есть учение о Боге Отце. В комментариях на Евангелие Матфея для выяснения этого пункта мы находим вообще мало материала, но то, что в нем находится, не выходит за пределы тертуллиановского понятия о Боге.

В учении Тертуллиана о Боге выдаются две черты, как отличительные свойства Божественной природы: вечность и связанные с ней неизменяемость и величие в смысле неограниченной мощи и власти. Субстанция Божества есть вечность, которая представляется без начала и конца (Ad. Nat. II, 3). Свойством Бога служит вечность, а сущность вечности состоит ни в чем другом, как в том, что она всегда была и всегда будет (Adv. Herm. 4). Вечное же не подлежит изменению (ibid., 12). «Необходимо, чтобы Тот, Кто бесконечен, был и неизменяем, ибо измениться во что-либо другое значит прекратить свое прежнее состояние. Итак, кому не принадлежит конец, тому не принадлежит и изменение» (De carne Christi, 3). Вторым основным свойством Божества служит высочайшее величие. По общему мнению. Бог есть Существо высочайшее и могущественнейшее, Глава мира, имеющий совершенное величие, ибо, по общему представлению о Божестве, власть высочайшего господства находится в руках одного Существа (Apol., 24). И свойство величия вытекает из свойства вечности. «Бог есть наивысшее величие, основанное на вечности; Он не рожден, не сотворен, без начала и конца. Такие свойства должно приписать вечности, которая делает Бога наивысшим величием, так как она находится в Боге для того, чтобы Бог был наивысшим величием и по форме, и по сущности, и по силе, и по власти» (Adv. Mare. I, 8).

Эти же две черты выделяются и в понятии Илария о Боге. Первая — это вечность, логически связанная с неизменяемостью. «Бог всегда есть без измерения времен, и каков Он есть, такой вечно. Вечность же, пребывая в бесконечности, простирается как на то, что было, так и на то, что последует: всегда целая, нетленная, совершенная» (In Matth. XXXI, 2). С другой стороны, вечное существо Бога характеризуется свойствами силы и власти — substantia aeternae virtutis et potestatis (ib., XXIII, 8).

Тертуллиан различал два момента в существовании Сына Божия: вечное Его пребывание в Отце и рождение Его от Отца во времени пред самым созданием мира по воле Отца. В вопросе о рождении Сына Божия Иларий верен этой тертуллиановской традиции. «Истинная и нерушимая вера состоит в том, что Бог Слово произошел из Бога вечности (Которому от того, что всегда был Сын, всегда принадлежит право Отца и имя, так как если не вечно существует Сын, то не вечно существует и Отец), и Ему принадлежит вечность из Отчей вечности. А чтобы Он родился, на то была воля Того, в силе и власти Которого было, чтобы Он родился. Итак, Сын Божий есть из Бога Бог, один в Том и Другом, ибо Он воспринял Божество вечного Родителя, которое латиняне называют deitas, из Того, из Которого исшел, рождаясь. Воспринял же то, что было, и рождено было Слово, Которое всегда было в Отце. Таким образом, Сын и вечен и рожден, потому что не иное родилось в Нем, как то, что вечно» (In Matth. XVI, 4). В этих словах ясно различаются и противопоставляются два момента в бытии Сына: вечное пребывание в Отце и рождение. Далее акт рождения рассматривается как передача Родителем Рожденному того, что в Нем содержалось вечно. Таким образом, рождая Сына, Отец передал Ему и Свою вечность, потому что в Нем родилось именно то, что вечно находилось в Отце. В этом смысле Сын вечен, и Отец вечно был Отцом и вечно обладал именем Отца. Различие между учением Тертуллиана и Илария только в том, что первый, останавливая свое внимание на втором моменте в бытии Сына, на Его рождении пред созданием мира, утверждает, что было время, когда Сына не было, и что Отец не был и не назывался Отцом до рождения Сына, а второй, быть может, в противовес арианам, выдвигает момент вечного пребывания Сына в Отце и, исходя отсюда, настаивает на Его вечности и на вечно принадлежащем Богу свойстве быть и именоваться Отцом. Что это не случайная обмолвка Илария, а его настоящее понятие о сущности акта рождения Сына, в этом убеждает другое место в комментариях на Евангелие Матфея, подобного же содержания, хотя и не настолько ясное. «Те, которые вследствие веры и безукоризненности жизни способны вместить Евангелие, знают, что Слово есть Бог в начале и что Оно в начале у Бога и рождено из Того, Кто был, и что в Рожденном содержится то, что есть Тот Самый, у Которого Оно было, прежде чем родилось, т. е. существует одна и та же вечность Родителя и Рожденного» (ib., XXI, 3). Здесь тоже различается вечное бытие Сына в Отце прежде Его рождения и самое рождение, которое состоит в передаче Рожденному всего того, что вечно находилось в Родителе, а следовательно, и вечности. Хотя Иларию было известно учение ариан о происхождении Сына Божия во времени, однако он со спокойным сердцем мог остаться при тертуллиановском понятии о рождении Сына, потому что оно существенным образом отличалось от арианского. В арианской доктрине о создании Логоса во времени из ничего не могло быть места ни для идеи вечности Сына, ни для Его Божества. В тертуллиановском учении признается вечное бытие Логоса в Отце, происхождение Его из того, что заключалось в Отце, и отсюда Божественность Его природы.