Иоанн Зизиулас - Избранные работы

Я хотел бы ответить на вышеупомянутый вопрос следующими утверждениями:

(a) Если мы допускаем что–нибудь вне Отца как исключительную реальность, мы должны иметь в виду, что тем самым мы ставим библейское единобожие под угрозу. Карл Ранер уместно напомнил нам, что в Библии Бог — Отец [115].

(b) Если мы делаем «Троицу», «Триличностность» [116]и т. п. исключительным онтологическим основанием в Боге, мы убиваем любую идею онтологического различия в божественном бытии. В этом случае, эти три лица cопроявляются и сосуществуют одновременно и автоматически — конечно не в границах времени, но логики. Божественное бытие приобретает то, что Левинас, ссылаясь на Хайдеггера, критически называет характером «панорамной» онтологии, [117]в которой отдельное Иное не является исключительной реальностью. В этом случае, различие — лица Троицы — не получаются из отдельного Иного, но являются самостоятельно окончательным объяснением себя. [118]

Мы неспособны приписать окончательное онтологическое значение символьному — и библейскому — выражению «от Отца» (εκ τοϋ Πατρός) [119], поскольку это выражение не может быть понято никаким другим способом, кроме как в терминах онтологического происхождения. Cопроявление этих трех лиц, которое подразумевается в «Триединстве», не может быть превращено в исключительную онтологическую действительность в Боге, не лишая εκ τοΰ Πατρός феноменального онтологического значения.

© Если cопроявление и сосуществование этих трех лиц — исключительная реальность в Боге, то, что составляет единство этих трех и делает их бытие единым Богом, помимо личностного различия? Поскольку для тринитарного богословия недостаточно сделать Троицу онтологически исключительной, мы должны оценить уникальность Бога, т. е. понять то, что делает три лица единым, что само по себе уникально.

Если эти три лица cопроявляются и не выводятся ни из кого и ни из чего Иного, их единство должно быть найдено в самом «факте» их cопроявления или сосуществования, т. е. в их общении: эти три — одно, потому что они находятся в отношениях друг с другом. Конечно, всегда есть августиновское представление, что три — одно, потому что они являются отношениями внутри одной божественной субстанции [120]. Но если, делая «Триединство» исключительной реальностью в Боге, мы желаем избежать отождествления божественной сущности с данным видом исключительной реальности, единственная альтернатива в нашем распоряжении — сказать, что то, что делает три одним, составляя или выражая их единство, является их отношениями или общением друг с другом.

Рассматриваемое в аспекте божественного единства, т. е., единого Бога, «Триединство» подразумевает, что соотнесенность — исключительное онтологическое основание Бога. Здесь мы близко подходим к сфере «Между» Бубера как высшей онтологической реальности. [121]Исключив онтологическое происхождение, и заменив онтологическим cопроявлением или «cопребыванием», [122]мы неизбежно превратили соотнесенность в предельную реальность: один Бог не Отец; это — единство Отца, Сына и Духа в их cопребывании или взаимосвязанности. [123]

(d) Что–то не так? Действительно, и много неправильного! Если единый Бог не является отдельной ипостасью, наши молитвы нельзя обращать к единому Богу, а только к Троице или к «Триединству». Но единобожие принадлежит к закону молитвы lex orandi . В молитве к Троице мы должны молиться в то же самое время единому Богу. Если единый Бог не является отдельной ипостасью, то Он уходит из нашей молитвы, так как мы можем молиться лишь к отдельной ипостаси, а не к «Триединству» особого рода. Не случайно, что христиане во всех ранних евхаристических молитвах обращались только к Отцу. [124]Постепенное введение лиц Троицы в эти молитвы никогда не предназначалось для того, чтобы затенить правду, которую в молитве к Троице мы, в конечном счете, приносим единому Богу Отцу. [125]

Теперь, говоря о едином Боге (или с единым Богом) — Отцом — и Святая Троица не порождает противоречие, потому что Отец означает отдельную ипостась , которая является «другой» и в то же время — соотнесенной, то есть, невообразимой вне единства с «другими» божественными лицами. Единый Бог и триединый Бог, таким образом, задуманы одновременно, благодаря не безличной соотнесенности или «Триединству», а ипостаси , которая является и отдельной, и соотнесенной. [126]Отличие Отца и его инаковость не умаляются и не отрицаются, но, напротив, подтверждается особенность и целостность «Иных», поскольку он — их свободный и любящий создатель от которого «проистекают равенство и бытие равных». [127]

4. Причинность и порядок

Рассмотрим другое возражение или опасение, проистекающее от каппадокийского учения об Отце как «причины» Святой Троицы. Считается, что это учение влечет за собой опасность проецирования на Бога субординационистского видения, которое несет «привкус космологического богословия» [128]. В ответ можно сказать:

Существует определенный порядок или τάξις в Троице, ибо Отец всегда находится на первом месте, на втором — Сын, а третьим является Дух во всех библейских и святоотеческих упоминаниях Святой Троицы. Это имеет важнейшее значение, потому что мы не можем полностью изменить или опровергнуть этот порядок и поместить другое лицо перед Отцом. Григорий Назианзин явно говорит о порядке (τάξις) в предвечной Троице: «союз (ένωσις) является Отцом, от которого и в котором порядок (τάξις) лиц управляет своим устройством». [129]Сориентировать этот порядок только на Троицу истории спасения и сотериологию, как сделал это Вл. Лосский и другие [130], кажется, было бы насилием на патристическими текстами, такими как вышеупомянутый, которые обращаются к нераздельной Троице. Кроме того, контекст ясно указывает, что не следует слишком сильно отделять спасительную Троицу от вечного бытия Бога. Например, сыновнее «Да» Сына Отцу, с которым мы сталкиваемся в Гефсиманском саду и в другом месте, может иметь смысл только онтологически, если он указывает на предвечные сыновние отношения между этими двумя лицами. Именно эти вечные сыновние отношения представляют тот факт, что человечество Христа, или скорее Христос в своем человечестве, никогда не грешил, т. е., не противоречил желанию Отца, хотя он испытывал искушение и в пустыне, и в Гефсимании. Можно зайти слишком далеко и спроецировать послушание Иисуса на вечное послушание Сына Отцу [131], но, я, конечно, согласился бы с Гантоном [132]в наблюдении, что фоном послушания Иисуса Отцу находится вечный ответ Сына на любовь Отца. Каждое движение в Боге ad extra , так же как ad intra , начинается с Отца и заканчивается в Нем, словами Григория Назианзина, приведенными выше. Это устанавливает порядок и в спасающей, и в предвечной Троице. [133]