Иоанн Зизиулас - Избранные работы

Когда христианское благовестие было воспринято греческими мыслителями во II в. нашей эры, проблема приобрела философский характер и поставила вопрос о том, как совместить единобожие с верой в Троицу, не впадая в многобожие. Это составило главную проблему святоотеческого богословия на протяжении первых четыре или пяти столетий.

Решения, предложенные тогда, могли быть классифицированы следующим образом:

(a) Модалистское решение: Бог остается единым, несмотря на Троицу, потому что Троица — фактически три различных пути, которыми являет себя Бог или три различные роли, которые он играет в истории. Савеллианизм представлял собой крайнюю форму этого представления.

(b) Каппадокийское решение было отмечено энергичной и даже страстной реакцией против савеллианизма, и отражало тенденцию подчеркнуть онтологическую целостность каждого лица Троицы. Такой взгляд неизбежно вызывал риск впадения в трехбожие. [156]Каппадокийцы избежали этой опасности, введя принцип онтологического происхождения и сделав Отца «причиной» существования Троицы. Они поместили единобожие на уровень личностности, которая, вследствие одновременной ассоциации с единством (соотнесенностью) и особенностью (различием), послужила наиболее соответствующим средством, чтобы устранить любое логическое противоречие между единобожием и тринитаризмом. Это видение также имело преимущество для сохранения христианского единобожия в гармонии с библейским отождествлением Бога с Отцом.

© Решение Августина: согласно ему, единобожие гарантировано единой сущностью Бога, божественностью, которая логически предшествует этим трем лицам. В этом случае, единобожие выживает за счет тринитаризма. Троица не путь, которым один Бог есть, то есть, существует в смысле первичной онтологической категории, а скорее указывает на отношения внутри единого Бога, т. е. его единой природы, понятой и выраженной, главным образом, в психологических или моральных терминах, как память, знание и любовь к определенной индивидуальной субстанции. Далее августиновскую концепцию развивал Аквинат, для которого, была существенна единая божественная природа, а не три лица или только одно из них. [157]Такое решение мешает логически урегулировать единое и тройственное в Боге, и должно быть посчитано ответственным за затмение тринитарного богословия на Западе в течение достаточно долгого времени. Это могло способствовать появлению современного атеизма, особенно экзистенциального типа, который отклонил субстанциалистский подход к Богу и, вообще, Бога как такового [158].

Мы уже обсудили здесь недавние попытки в западном богословии удалить из богословия Троицы индивидуализм, свойственный традиционным представлениям о Боге, предлагая идею соотнесенной сущности и, таким образом, делая Троицу, совпадающей с единой сущностью. Это, однако, все еще позволило бы сущности, хотя и соотнесенной, выражать и сохранять единобожие. В данном случае, единобожие было бы расположено во всех трех лицах одновременно, и единственный род единства, доступный для единобожия, является либо единой субстанцией или своего рода «Триединством», то есть, соотнесенностью более или менее буберианского типа.

Я уже имел дело с этой задачей несколько выше. В каком смысле Христианство является монотеистической религией, верной библейской вере в единого Бога, несмотря на верование в Троицу ? Этот вопрос, казалось бы, крайне важен в контексте межрелигиозного диалога, который не только уместен, даже обязателен сегодня.

Было бы трудно не согласиться, что и иудаизм, и ислам откажутся принять Бога Троицу субстанциалистского типа, вне зависимости от того предшествует ли сущность лицам, как в августиновской форме тринитаризма, или совпадает с ними, как в современной версии соотнесенной сущности и «Триединства». Для обеих из этих религий единый Бог — личность, а не сущность. Возможность диалога, казалось бы, исключает априорно все версии тринитарного богословия, которые не идентифицируют единого Бога с Отцом. Но и отождествление Бога с Отцом автоматически не решает проблемы единобожия, которого придерживаются три главные религии. Это могло бы стать лишь отправной точкой. Но легче и надежнее построить обсуждение тринитарного богословия на некоем общем базисе, чем на теории, которое не содержит точек соприкосновения вообще. Тринитарное богословие, которое отождествляет единого Бога с Отцом, может звучать более убедительно в контексте диалога с монотеистическими религиями.

Я не намереваюсь вступить в обсуждение того, по какому пути пойдет диалог, если это основание было бы принято. Это потребовало бы специального исследования, которое несомненно, имело бы очень важное значение для диалога этого вида. Я могу только указать здесь посредством иллюстрации некоторые выводы, следующие из каппадокийского понятия Отца как «причины».

Религия Ветхого Завета и христианство разделяют веру в единого Бога, который является настолько трансцендентным, что даже мира не нужно, чтобы говорить о бытии Бога. Все же обе веры согласились бы, что, хотя Бог не существует из–за мира, или вместе с миром, или одновременно с миром, он существует для мира: он — Бог, который выходит из себя, чтобы сотворить мир и заботиться о нем, хотя только через избранных людей, с которыми он устанавливает завет. Это подразумевает, что Бог любит мир; он — Бог, который любит.

Было бы легко подписаться под таким утверждением. Затем следовало бы спросить, является ли Бог любовью, то есть, является ли его любовь столь же свободной и превосходящей, чтобы быть верной и реальной независимой от существования мира? По общему признанию, это — культурно обусловленный вопрос, который верующий в Библию не потрудился бы и поднимать. И все же, в нашей культуре, которая находится во власти глагола быть в каждом предложении, которое мы произносим, такой вопрос был бы неизбежен. Новое Завет уже включает утверждения этого вида, когда говорит, что «Бог есть любовь» (1 И н 4, 8).

Это, конечно, не столь неотразимый аргумент для того, кто просто откажется ассоциировать Божию любовь с его бытием: можно утверждать, что выражение «Бог есть любовь», применяется только к его отношению с миром, а не к тому, что любовь существует вне мира. Это, однако, было бы логически неотразимым аргументом для каждого, кто желает поддержать очевидное утверждение, что Бог является и радикально трансцендентным, то есть, он существует прежде и независимо от мира, и в то же самое время любящий в своем собственном существе. Единственный способ избежать логики этого аргумента состоял бы в том, чтобы расценить любовь как категорию, добавленную к бытию, и не составляющую ее. Люди обычно думают о любви так: сначала вы есть, и затем вы можете любить или можете не любить (вы можете быть тем, кто есть и не любить). Если это мышление было бы принято, мы бы покончили с трудностью соотнесенной любви к онтологической конституции божественных лиц, то есть, делая Троицу онтологически первичной к идентичности Бога. Однако, если любовь не понята как атрибут сущности, которая предшествует лицам, или как действие уже существующих лиц, но как составляющая личную идентичность, логически неизбежно утверждать, что в любовь радикально трансцендентного Бога составляет его существование в любви, или он не существует вообще. [159]