Иоанн Зизиулас - Избранные работы

Для стоиков Бог нераздельно связан с миром. Он есть «дух, пронизывающий все», даже самые материальные и неблагородные предметы (J. ab Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, [1923] 306/1027, 307/1035. Ср. E. Zeller, Grundriss der Geschicht der griechischen Philosophie [1928], p. 142).

См. выше примечания 4–6.

Гегель говорит, что в древней Греции идея «свободной индивидуальности» впервые появилась в связи со скульптурой. Однако, как он сам указывает, это была «сущностная индивидуальность», в которой «только подчеркнуто общее и неизменное … в то время как временное и случайное отвергнуто.» (Vorlesungen ьber die Asthetik, Sдmtliche Werke, X, pp. 353f. и 377).

Характерно само происхождение идеи и источник термина logos, рассмотренные в M. Heidegger, Einfьhrung in die Metaphysik (1953), p. 96 и далее. Превращение logos'а в космологический принцип является, как это можно видеть в развитии стоицизма, естественным следствием как исходного отождествления logos'а с «бытием» (например — у Гераклита), так и всего мировоззрения античного эллинизма.

См. Аристотель, История животных I. VIII, 491b; Гомер, Илиада E24, H212 и т. д.

На основании своего рода этимологического анализа данного термина в качестве его исходного содержания можно, вероятно, довольно обоснованно предположить идею личности как отношения или связи. Однако сами древнегреческие тексты оснований для такого понимания не дают. Поэтому была предпринята попытка провести этимологический анализ данного слова на основе прямого анализа его строения: например, как части, определяемой глазами (τό πρός τοις ωψ? μ?ρος). См. H. Stephanus, Thesaurus Graecae Linguae VI, col. 2048.

Такое значение термина πρόσωπον встречается уже у Аристотеля (τά τραγικά πρόσωπα {трагические маски}, Problems {Problemata} XXXI, 7, 958a, 17). См. также Платон Комик {Plato Comicus}, фрагм. 142. Это ведет к обозначению данным термином не только физической маски, но также и театральной роли актера: «в комедиях существовали три основные πρόσωπα — клеветника, оклеветанного и слушающего клевету» (Лукиан, Клевета 6). Таким образом термин πρόσωπον становится синонимом термина προσωπειον и полностью отождествляется с ним. (См. Josephus, Jewisb War {Иосиф Флавий, Иудейская война} IV, 156; ср. Theophrasetus, Characters VI, 3).

Такое понимание см., например, в S. Schlossmann, Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma (1906), p. 37.

Искусство трагедии — это и есть «ответ человека той вселенной, что столь безжалостно сокрушает его. Судьба хмуро смотрит на него; в ответ он садится и описывает, как она совершается». F. L. Lucas, Tragedy (1957), p. 78.

Греч. ύβρις.

«Ты и не замечаешь, что все, что возникло, возникает ради всего в целом, с тем чтобы осуществилось присущее жизни целого блаженное бытие, и бытие это возникает не ради тебя, а, наоборот, ты ради него» (Платон, Законы, X, 903, c–d) {Перевод на русский язык дан по: Платон. Сочинения в трех томах: Перевод с древнегреческого/ АН СССР; Институт философии; Под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. — М.: Мысль, 1968–1972. — (Философское наследие). Т.3. Ч.2. С.401.} Эта точка зрения резко противоречит библейскому и святоотеческому представлению о том, что человек был сотворен после того, как именно ради него был приведен в бытие мир. Между тем положением, что для онтологии в конечном счете имеют значение именно целостность и всеобщесть (частное существует для всеобщего — следовательно человек существует для космоса) с одной стороны, и необходимостью, встроенной греческой мыслью в онтологию посредством идей «логоса» и природы, к которым мы здесь уже обращались, с другой, обнаруживается внутреннее соотношение. «Ни одна, даже малейшая, отдельная вещь не может существовать иначе как в соответствии с общей природой и основанием (логосом)», — пишет Плутарх, цитируя и комментируя стоика Хризиппа (J. ab Armin, op. cit. II, 937). Заслуживает внимания, что сам Плутарх понимал это как выражение «судьбы» (Ibid). Природа, логос и судьба взаимосвязаны. Существование, основанное на этих онтологических принципах, неминуемо оказывается детерминированным необходимостью.

Ср. постановку этой значительной проблемы митрополитом Халкидонским Мелитоном, «A Sermon delivered in the Cathedral of Athens (8 March 1970)», Stachis 19–26 (1969–71) p. 49 и далее: «Необыкновенные проявления глубокого и настойчивого влечения человеческой души к освобождению от повседневного лицемерия посредством принятия на себя безымянного, дионисийного, нового лицемерия относятся к числу самых древних. Карнавальный шут — это фигура трагическая. Он ищет свободы от лицемерия в притворстве. Он стремится разрушить все те разнообразные маски, которые он носит каждый день, новой, более причудливой маской. Он пытается вырваться на свободу, изгнав из своего подсознания все то, что ему было навязано. Но освобождения не происходит, трагедия карнавального шута остается в силе. Должна быть преображена сама основа его устремлений».

См. примечание 23.

См. M. N(donselle, «Prosopon et persona dans l'antiquit( classique», Reveu des sciences religieuses 22 (1948), pp. 277–99. Термин persona, вероятно, следует выводить из этрускского слова phersu, что связало бы его с ритуальной или театральной маской (ср. греческое πρόσωπον) и, возможно, с греческим мифологическим персонажем — Персефоной. Ср. ibid., pp. 284 и далее.

Оттенок конкретной индивидуальности впервые встречается у Цицерона (De amicit. I, 4; Ad Att. VIII, 12; De or. II, 145 и т. д.). Однако этот же автор использует слово persona и в значении роль (театральная, социальная и т. д.).

Точнее — после II в. по РХ. См. S. Schlossmann, op. cit., p. 119 и далее. В своем общем значении слово persona употребляется уже Цицероном, Off. I, 124: «est … proprium munus magistratus intelligere se gerere personam civitatis» {непреложной обязанностью чиновника является знание того, как должно себя вести лицо, представляющее государство}.

Товарищества, общества (лат.).

Эти два понятия явно отождествляет св. Афанасий в Послании к епископам Египта и Ливии {Epistula ad Afros episcopos} (PG 26, 1036 B): «Ипостась есть сущность и не имеет иного значения кроме самого бытия (τό ον)…. Ведь существование (υπαρξίς) есть ипостась и сущность: оно есть и оно существует» {Η δέ υπόστασις ουσία εστ? κα? ουδεν άλλο σημαινόμενον ?χει η αυτο τό ον….Η γαρ υπόστασις κα? η ουσία υπαρξίς εστιν. Εστι γαρ κα? υπάρχει..} На основании такого отождествления Александрийское Соборное послание 362 AD ссылается на Никейский собор как на анафематствовавший тех, кто исповедует, что Сын «иной ипостаси или сущности», допуская, однако, выражение «три ипостаси» при условии, что оно не подразумевает разделения между ипостасями. Заслуга Великих Каппадокийцев заключается в том, что они показали, как это представление может быть выражено на языке философии. Ср. ниже.