Иоанн Зизиулас - Избранные работы

Такое понимание личности самым непосредственным образом связано с представлением древних римлян о человеке. Римская мысль, носившая преимущественно общественно–организационный характер, сосредотачивается не на онтологии, не на бытии человека, а на его отношениях с другими, на его способности объединяться, вступать в контакты, основывать collegia [ [27] Товарищества, общества (лат.). ], организовывать свою жизнь в государстве . Таким образом личностность и здесь не имеет никакого онтологического содержания. Она представляет собой дополнение к конкретному онтологическому бытию, нечто, позволяющее без какого–либо нарушения римского умонастроения одному и тому же человеку представлять более чем одну маску , играть множество различных ролей. В этой ситуации свободе и непредвиденности вновь не остается места в концепции личности. Свободой пользуется группа, или в конечном счете — государство, то есть вся упорядоченная совокупность человеческих отношений, которые также определяют и пределы свободы. Однако латинская persona несомненно выражает одновременно, как мы видели это и в случае греческого πρόσωπον или προσωπειον, как отвержение человеческой свободы, так и указание на нее: ведь человек– persona подчиняет свою свободу упорядоченному целому, но вместе с тем также и составляет о ней представление, убеждается в ее ценности и возможности, получая подтверждение собственной идентичности. Эта идентичность , эта жизненно важная составляющая концепции человека, то, что делает одного человека отличным от другого, что делает человека тем, кто он есть , защищается и обеспечивается государством или некоторым упорядоченным целым. Даже когда полномочия государства ставятся под вопрос, и человек восстает против него, в случае его успеха, в случае, если ему удастся избежать наказания за эту его дерзость , человек ищет какой–либо законной политической силы, какой–либо государственно–правовой концепции, которые обеспечили бы ему новую идентичность, подтвердив его индивидуальность. Политизация современного человека и рост значения социальных проблем за последние сто лет не могут быть поняты без учета рассмотренной римской концепции персоны . При этом предметом обсуждения является господствующее западное умонастроение нашей цивилизации, объединение идеи персоны с древнегреческим προσωπειον.

Это умонастроение стало возможным в силу принятия древним греко–римским миром идеи личностности. Величие этого мира состоит в том, что он открыл человеку то жизненное измерение, которое можно назвать индивидуальным . Его слабость заключается в той космологической концепции, которая не позволила обосновать это измерение онтологически. Προσωπειον и persona оставались указателями пути к личности. Но они, именно так, как того требовала космологическая концепция самодостаточного космоса или государственного порядка, были и сознательным напоминанием о том, что это индивидуальное измерение не тождественно и ни при каких обстоятельствах не может быть отождествлено с сущностью вещей, с истинным бытием человека. Другие, неличностные силы предъявляли свои права на онтологическое содержание человеческого существования.

Как же в таком случае мы могли прийти к отождествлению личности с бытием человека? Как могла свобода отождествиться с «миром», идентичность конкретного человека — со следствием свободы, а человек в самом своем бытии — с личностью? Для осуществления всего этого были необходимы две основные предпосылки: а) радикальное изменение космологии, освобождающее мир и человека от онтологической необходимости; и б) онтологическое видение человека, соединяющее личность с бытием человека, с его неизменным и незыблемым существом, с его подлинной и абсолютной основой.

Первая из них могла быть представлена только христианством с его библейским видением мира. Вторая могла развиться только на основе греческой мысли с ее особым вниманием к онтологии. Теми, кто смог объединить их, как раз и были греческие Святые Отцы. С характерной для греческого духа исключительной творческой производительностью они дали истории столь абсолютную концепцию личности, что она по–прежнему лежит в основе жизнедеятельности современного человека несмотря даже на безусловное отвержение им их духа.

2. Абсолютная и онтологичная по содержанию концепция личности исторически возникла из стремления Церкви дать онтологическое выражение своей веры в Триединого Бога. Эта вера, с самого начала исповедуемая Церковью, была простой и передавалась от поколения к поколению в практике совершения Крещения. Однако постоянные и глубокие контакты христианства с греческой философией обострили проблему такого объяснения этой веры, которое могло бы удовлетворить греческую мысль. Что означает утверждение, что Бог есть Отец, Сын и Дух, оставаясь при этом единым Богом? История вспыхнувших в связи с данным вопросом споров в деталях здесь для нас не важна. Существенно то, что история эта включает в себя поворотный пункт в развитии философии, настоящую революцию в греческой мысли. Эта революция исторически была выражена через отождествление — отождествление «ипостаси» с «личностью» . Как эта непредвиденная революция была совершена? Какого рода следствия имела она для концепции личности? Этим вопросам мы должны уделить некоторое внимание.

В греческой философии термин «ипостась» никогда не был связан с термином «личность». Как мы уже видели, термин «личность» мог бы для греков означать что угодно, только не существо человека, в то время как термин «ипостась» был уже тесно связан с термином «сущность» и в конце концов полностью отождествился с ним [ [28] Эти два понятия явно отождествляет св. Афанасий в Послании к епископам Египта и Ливии {Epistula ad Afros episcopos} (PG 26, 1036 B): «Ипостась есть сущность и не имеет иного значения кроме самого бытия (τό ον)…. Ведь существование (υπαρξίς) есть ипостась и сущность: оно есть и оно существует» {Η δέ υπόστασις ουσία εστ? κα? ουδεν άλλο σημαινόμενον ?χει η αυτο τό ον….Η γαρ υπόστασις κα? η ουσία υπαρξίς εστιν. Εστι γαρ κα? υπάρχει..} На основании такого отождествления Александрийское Соборное послание 362 AD ссылается на Никейский собор как на анафематствовавший тех, кто исповедует, что Сын «иной ипостаси или сущности», допуская, однако, выражение «три ипостаси» при условии, что оно не подразумевает разделения между ипостасями. Заслуга Великих Каппадокийцев заключается в том, что они показали, как это представление может быть выражено на языке философии. Ср. ниже. ]. Именно это столь широко распространившееся в греческой мысли первых веков христианства отождествление субстанции с ипостасью вызвало в четвертом веке все сложности и всю полемику, касающуюся учения о Пресвятой Троице. К нашей теме имеет отношение и тот факт, что термин «личность», использовавшийся на Западе в учении о Пресвятой Троице еще со времен Тертуллиана ( una substantia, tres personae ) [ [29] {одна сущность, три личности (лат.)} См. Тертуллиан, Против Праксея {Adversus Praxeam} 11–12 (PL 2, 1670 D). ], не был одобрительно встречен на Востоке именно потому, что термин «личность» не имел онтологического содержания , что вело к савеллианству (проявление Бога в трех «ролях») [ [30] См. например: Св. Василий, Послание 236, 6: «Те, кто утверждает, что сущность и ипостась суть одно и тоже (обратите внимание на радикальный отход от философской терминологии св. Афанасия и его времени — прим. 23 выше), вынуждены признавать только различие лица и, отказываясь использовать слова три ипостаси, не могут избежать савеллианского зла» {Ο? δέ ταυτον λ?γοντες ουσίαν κα? υπόστασιν αναγκάζονται πρόσωπα μόνον ομολογειν διάφορα κα? εν τω περιίστασθαι λ?γειν τρεις υποστάσεις ευρίσκονται μη φεύγοντες το του Σαβελλίου κακόν} Мы, очевидно, имеем дело с изменением терминологии, вызванным связанной с Савеллианством задачей наполнения понятия личности полновесным онтологическим содержанием. ]. Вот до чего был чужд онтологии термин «личность»! Вместо этого термина Восток уже в эпоху Оригена [ [31] Ориген, Толкование на Евангелие от Иоанна {Commentarii in Evangelium Joannis}, II, 6 (PG 14, 12B). ] использовал в учении о Пресвятой Троице термин «ипостась». Но и этот термин таил в себе опасности. Он мог быть интерпретирован в неоплатоническом духе (уже Плотин говорит об ипостасях божества) со всеми теми угрозами, которые могло нести христианскому богословию свойственное неоплатонизму объединение Бога и мира [ [32] 27. Плотин (Enn. V, I) определяет «первичную ипостась» как высшее благо, ум и мировую душу. Это все еще разновидность онтологического монизма (ср. выше), связывающего Бога с миром в единое целое, противостоя тем самым библейскому пониманию соотношения между ними. О вкладе Плотина в философское употребление термина «ипостась» см. у K. Oehler, Antike Philosophie und bizantinisches Mittelalter (1969), p. 23 и далее. ]. Более того, если принять во внимание характерное для того времени отождествление ипостаси с сущностью, этот термин мог быть интерпретирован и тритеистически [ [33] См. выше прим. 23. ]. Таким образом, надлежало найти способ выражения, дающий богословию возможность избежать савеллианства, то есть придать онтологическое содержание Каждому Лицу Пресвятой Троицы, не подвергая опасности такие библейские основы, как монотеизм и абсолютная онтологическая трансцендентность Бога миру. Эта задача и привела к отождествлению ипостаси с личностью.