Иоанн Зизиулас - Избранные работы

См. цитату из Григория Нисского в сн. 33.

Например, Григорий Назианзин Слово 42, 15: «Имя нерожденного есть Отец, имя того, чему он дает начало (arche) — Сын; а имя того, чем они являются как совместное начало (to meta les arches) — Дух Святый. А единство (henosis) их есть Отец, из которого и которому они относятся и из которого истекают…вне времени… не побуждаемые никакой волей и силой…» Ср. Слово 31, 10 и 5, 14: «те, кто существуют (onta) от первой причины вне времени (achronos).

Василий Великий Против Евномия 1, 14–15; Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2; 15, 50.

Torrance A. J. Persons in Communion, p. 291.

Григорий Назианзин Слово 29, 15.

Важно избегать говорить, что Сын родился «от сущности (ousia) Отца», как сначала провозглашено в Никее до ереси Евномия, и сказать вместо этого, что он произошел «от Отца». Таким образом, евномиане лишаются повода оспорить тезис, что они делали, идентифицируя природу и личность в Отце. Изменение в символе, произошедшее на II Вселенском соборе, имело, беспрецедентное значение. Одинаково важно избегать утверждения, что Отец дает свою сущность (ousia) Сыну и Духу, словно он был единственным изначальным обладателем сущности, или как будто ousia существовала так или иначе до лиц и была передана им Отцом. Сущность (ousia) всегда обозначала нечто общее этим трем лицам, и никогда не означала ипостась; ее гипостазироние было одновременно личным дифференцированием, то есть дальнейшим происхождением Сына и Духа от Отца.

Поэтому я не подписываюсь под выводами, сделанными из Иоанна Дамаскина Владимиром Лосским в его «Мистическом богословии» (Lossky Vl. Mystical Theology, 1957, p. 591 1) «подразумевая, что божественная ousia отождествляется прежде всего с Отцом и передается Сыну: Отец дарует Свою единую природу Сыну и Святому Духу (p. 60, курсив мой).

Св. Иоанн Дамаскин (О православной вере 1, 8), учит, что Сын происходит «из субстанции» Отца, все же он никогда не доходит до того, что Лосский, кажется, сделал с идей Отца как причины. Всякий раз, когда он относится к «причине», он называет Отца άρχή и αιτία всех вещей (PG 94, 821D). Нигде Иоанн Дамаскин не говорит, по Лосскому, что, будучи причиной, Отец «передает свою ousia». Одно дело сказать, что Сын происходит из ousia Отца, и совсем другое, утверждать, что для того, чтобы быть причиной, Отец передает свою ousia. Правильный способ раскрытия вопроса состоял бы в том, чтобы сказать, что, хотя Сын — единосущен (homoousios) Отцу, так как он рождается из той же самой сущности ousia, общей Отцу и себе, Отец инициирует его рождение не передачей ousia, но появлением лица, называемого Сыном. Это означает, что лицо Отца не вызывает сходства (ousia, означает нечто общее, то есть сходство, в пределах Троицы), но различие, т. е., индивидуальность. Именно такое тонкое различие подразумевается в каппадокийском богословии причинности: есть разница между уровнем сущности, и уровнем личностности.

Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2.

Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2.

См. об этом у Юстина и др.: Justin Dial. 1; Tatian Or. ad Gr. 14 в сн. 20.

Василий Великий Против Евномия 2, 22. Обратите внимание на термины, используемые Св. Василием: Отец дает Сыну не ousia, но einai, «бытие»; существует разница между этими двумя словами: лицо есть бытие, но не обозначается словом ousia, ousia и бытие не идентичны. См. об этом выше.

Это — довольно неточный перевод, сделанный в: A Select Library of Nicene and Post–Nicene Fathers, vol. VII, p. 301. Более адекватный перевод и интересный комментарий для нашего предмета можно найти в издании: Mason J. The Five Orations of Gregory of Nazianzus, 1899, p. 75: «Эта полная гармония ума и воли в Божественности сама по себе основывается на сосуществовании других Блаженных Лиц во главе с тем, от чьего лица они считаются, т. е. Отца». В этом случае, монархия, в конечном счете, относится к Отцу. Экзегетическое значение зависит от того, к кому мы относим слово «один» (εν) и «от этого» (των έξ αύτοΰ): они обращаются к Единому, из кого другие происходят, т е. Отцу, или к элементам, которые составляют единство природы, движения, и т. д.? Предложение, которое следует далее, поддержало бы первый выбор. Мой аргумент, однако, не затрагивается в любом случае, как можно заметить.

Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2.

Другие пассажи из Григория поддержали бы это, например, Слово 42.15: «У этих трех есть единая природа… божественная. Началом единства (ενωσις) является Отец, из которого происходят другие два и к которому они обращаются назад (έξ ού και προς δν άνάγεται)». Таким образом, Мередит (Meredith A. The Cappadocians, 1995, p. 1061) справедливо заключает что: «В итоге… Григорий предпочитает идею монархии, где Отец — источник порядка и бытия».

Torrance A. J. Persons in Communion, p. 293.

Rahner K. The Trinity, 1986, p. 17f.

Отец Станилоэ (Staniloaе D. The Experience of God, 1994, p. 129) предпочитает использовать выражение «Триличие»: « Бог, можно сказать, является триличной сверхсущностью или сверхсущным Триличием». Станилоэ понимает божественное — и человеческое — лицо как предмет и центр сознания (The Experience of God, p. 256: «Существо реально не существует кроме как в ипостаси, или — как в случае духовного существа — в сознающем субъекте… мы говорим о божественных ипостасях как субъектах… сознательных отношениях между субъектами и т. д.; мой курсив). Это очень отличается от каппадокийского и, вообще, греческого святоотеческого представления о индивидуальности, которая фактически исключает понимание лица в терминах субъективности, сознание является чем–то общим и идентичным всем трем из божественных лиц. Ср.: Prestige G. God in Patristic Thought, 1959, p. xxxii: эти три лица не должны расцениваться как три «сознания» в греческой патристической мысли. См. также ниже гл. 4.

Levinas E. Tolalite и infini, 1971, p. 270f; ср. 16f.

Это напоминает понимание различия в постмодернизме. См. гл. I выше.

Kelly J. N. D. Early Christian Creeds, p. 181f.

August. De Trin. 5.3 and 7f.; In Ioann. tract. 39; Ep. 170; De civ. Dei II. 10; etc.

О Бубере см. выше гл. 1 (nn. 96–98).Согласно: Theunissen M. The Other, 1986, p. 383, Бубер отождествляет сферу«Между» т. е. соотнесенность саму по себе с Богом.

Примечательно, что в предложении «Триединства» как исключительной реальности в Боге, Торрэнс (Torrance A. J. Persons in Communion, p. 293f.), кажется, соединяет божественную monarchia с perichoresis и Триединством: «Monarchia отождествляется с Триединства Бога» (p. 294). Цитируя Т.К. Torrance, The Trinitarian, Faith, 1988, p. 338 он утверждает, что доктрина cонеотъемлемости (perichoresis) приводит к отвержению причинных отношений внутри Троицы! Такое представление сделало бы взгляд отцов–каппадокийцев логически непоследовательным, поскольку они учат как о причинности, та и сонеотъемлемости в божественном существе. Perichoresis, однако, никогда не использовался Отцами как альтернатива причинной обусловленности, это предназначалось указать, как эти три лица относятся друг к другу, а не то как они возникают. См. следующее примечание.