Иоанн Зизиулас - Избранные работы

Идея Бога как Отца, оказывается, связана в ранних символах с космологией : «Верую в Бога Отца всемогущего», — говорит древний римский символ II столетия. В этом пункте возникает интереснейший экзегетический вопрос: слово «Отец» относится к «всемогущему» или к «Богу»? Другими словами, данный член должен быть прочитан «Верую в Бога, который является Отцом всемогущим», или «Верую в Бога Отца, который является всемогущим»? Эта проблема имеет большое богословское значение. Многие экзегеты прошлого (например, Каттенбуш) [54]решили, что слово «Отец» синтаксически относится к «всемогущему». Но Дж. Келли [55]убедительно аргументировал, что в Ветхом Завете (Септуагинте) и Новом Завете вообще нет никаких оснований для такого эпитета для Бога. В Ветхом Завете наиболее часто встречается словосочетание — «Господь Всемогущий» (Κύριος παντοκράτωρ) или «Бог всемогущий» (ό Θεός παντοκράτωρ). В Новом Завете слово «всемогущий» можно увидеть очень редко, и, когда это все–таки происходит, как в 2 К ор 6, 18; Откр 1, 8, и других местах, то по своему значению это всегда следует за Септуагинтой, т. е., «Господь всемогущий». Подобное употребление можно заметить также у отцов II в., таких как Юстин, Ириней и автор Мученичества Поликарпа : термин «всемогущий» (παντοκράτωρ) используется сам по себе или по отношению к Богу (ό παντοκράτωρ Θεός) и никогда не сочетается со словом «Отец». [56]С другой стороны, выражение «Бог Отец» часто встречается в Новом Завете. Павел неоднократно использует такие фразы как «Благодать вам и мир от Бога, Отца нашего» ( Гал 1, 3), «в славу Бога Отца» ( Фил 2, 11) или «от Бога Отца нашего» (1 Ф есс 1, 1). Другие места Нового Завета, такие как Иак 1, 27, 1 П ет 1, 2, 2 И н 3 и Иуд 1, отражают тот же самый обычай [57]. Каково богословское значение этого?

Будучи прежде всего историком, Келли видит в этом отражение крещальной формулы: начиная с Мф 28, говорится о крещении во имя Отца; поэтому титул «всемогущий» является позднейшей интерполяцией в результате влияния языка Септуагинты на христианское богословие и, я добавил бы, также как реакция на гностицизм, который отрицал прямую причастность Отца к творению. Систематическому богослову, однако, значение этих экзегетических деталей видится гораздо глубже. Это указывает на проведение четкого различия между Богом Домостроительства спасения (Творцом) и Богом в его собственном бытии. Как уже отмечалось древними авторами, такими как Кирилл Иерусалимский [58]и Руфин [59]; только в результате неправильного употребления (καταχρηστικώς), по мнению Кирилла, слово «Отец» может быть истолковано как указание на отношение Бога к человечеству, ибо Отцовство должным образом принадлежит Богу в силу его отношения с Сыном. Это очевидно, также, исходя из второго члена Символа веры. Отцы IV столетия, особенно св. Афанасий, показывают наличие подобного различия в их богословии [60].

Если мы проследим это по философским последствиям, то они приведут нас к существенному различию между онтологическим и нравственным содержанием божественного Отцовства. Интересно, что большинство западных авторов, таких как Тертуллиан, Киприан и, конечно же, Августин, подчеркивали моральное содержание Богоотцовства. Августин комментирует символ следующим образом: «Заметьте, как быстро произнесены слова, и насколько они полны значения: Он — Бог, и он же — Отец; Бог во власти, Отец в совершенстве. Насколько счастливы мы, ибо находим, что Господь Бог — наш Отец!» [61]У восточных Отцов преобладающими были онтологические аспекты Отцовства. В те времена было широко распространенно мнение, что при любом акценте на моральных качествах Богоотцовства проявляется тенденция к савеллианизму. Божественное Отцовство не следует путать с так называемой божественной энергией. Моральные качества Бога всегда понимались греческими Отцами как черты, свойственные всем трем ипостасям [62]; они ни в коем случае не могут указывать на отдельное лицо, такое как Отец. Последствия этого мнения могут зайти очень далеко и достигнуть фундаментальных различий между Августином и отцами–каппадокийцами. Например, Августин описывал Троицу в психологических терминах, а каппадокийцы настаивали, что единственными категориями, которыми возможно описать лица Троицы являются категории онтологические, а не моральные.

Сказав это, мы не должны упускать из виду тот факт, что все древние символы веры связывают божественное Отцовство с властью Творца. Но не в том смысле, что Бог Отец является создателем; понятие Отцовства в символе, как я уже подчеркнул ранее, присоединено не к слову «всемогущий», а к слову «Бог». Это означает, что Отцовство Бога проистекает не из его творческой деятельности [63]. Однако, все тесно связано друг с другом. Что же может подразумевать слово «всемогущий», если не зависимость от онтологической идентификации Бога на основании акта творения?

В этом пункте мы сталкиваемся с тонким различием между латинским и греческим святоотеческим лексиконом. Латинский эквивалент английского слова «всемогущий» был бы omnipotens . Соответствующая английская терминология указывает на понимание Бога как Отца в терминах власти . На всем протяжении Средневековья и позже слово potestas является весьма характерным для западного богословия. Это — способ указать на свободу Бога. Это слово выявляет типичное западное понимание власти как способность действовать (действие всегда было равно, если не идентично бытию в западной мысли, на грани представлении о Боге как actus purus в средневековом и более позднем богословии) [64].

Напротив, греческий эквивалент слова «всемогущий», используемого в ранних символах, является παντοκράτωρ; а не παντοδύναμος. Именно последний термин можно буквально перевести как omnipotens (всемогущий). В определенном смысле, конечно, παντοκράτωρ означает «всемогущий», но в значении не власти действовать, а способности охватить и обладать, то есть, установить отношения общения и любви. Таким образом, св. Ириней пишет: «Ибо должно быть, чтобы был или один Бог, Который все содержит, и все, что сотворил в Своем царстве, сотворил по Своему хотению, или чтобы были многие бесчисленные творцы и боги… таким образом, рушится имя παντοκράτωρ [латинский перевод: omnipotens]». [65]Точно так же Феофил Антиохийский определенно толкует παντοκράτωρ как «всеобъемлющий». Бога называют всемогущим, «потому что он управляет всем и провидит все». «Поскольку высоты небес и глубины пропастей и пределы мира находятся в его руке». [66]Здесь свобода Бога описана не в терминах potestas и actus , а в смысле communio . Мы подходим здесь очень близко к тому, чтобы отметить родство между идеей божественного Отцовства как онтологической категорией, к которой я обратился выше (то есть, Бога называют Отцом, потому что у него есть Сын), и пониманием Бога как Отца в смысле Творца и Пантократора (παντοκράτωρ). Действительно, с таким объяснением «вседержителя» и «творца небу и земли, видимым же всем и невидимым», легко понять ассоциацию творческого акта Отца с делом его Сына (Бог создал мир Словом и через Слово — и, согласно Иринею, также и Духом). Таким образом, творение становится, главным образом, актом не божественной власти (всемогущества), а божественного общения, т. е. причастности тварного бытия к отношению Отца–Сына (и Духа). Синтаксическая проблема, к которой я обратился вначале, а именно, какое слово определяет имя «Отец» в первом члене символа, теряет свою остроту, если под «всемогущим» мы подразумеваем παντοκράτωρ в смысле, в котором я объяснил это выше. Бог — Отец, прежде всего, потому что у него есть Сын, но также и потому что он — творец и παντοκράτωρ, поскольку держит все в своем Сыне, охватывая мир теми же самыми узами любви, которые скрепляют лица Троицы. Неудивительно, поэтому, что образ Пантократора в византийском искусстве изображает Сына, а не Отца.