Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

Таким образом, как отмечает Осборн [42], св. Ириней отстаивает против гностиков единство Бога, единство человека (как духовнодушевно–телесного) и единство истории спасения, а также единство Писания и Церкви. Единый Бог посредством Своего Духа единит Церковь, ибо где Церковь, там и Дух Божий, а где Дух Божий, там Церковь и благодать (Против ересей 3.24.1). Только единый Дух может сообщать истину и святость Церкви, единой в своей кафоличности, утвердить по всему миру и единое предание. Вопреки делению гностнками всех людей на три группы (духовных, душевных и плотских), св. Ириней отстаивает единство человеческого рода. Все люди созданы по образу и подобию Бога и наделены разумом и свободной волей. Никто из людей не единосущен Богу, не может знать Его сущности, но все могут быть причастны Ему [43].

В сфере триадологии св. Ириней утверждает веру в Отца, Сына и Святого Духа (Против ересей 1.10.1, 5.20.1; Доказательство 3). Как Отец, так и Сын именуется им Богом и Господом (Доказательство 47). Св. Дух тоже божественен (Против ересей 5.12.2). Им говорили пророки (Доказательство 6), Он печать Отца и Сына, которой знаменуется и запечатлевается верный (Против ересей-3.17.3). Св. Троица питает верных, чтобы они возрастали в своем совершенстве (Там же 4.38). В самой Святой Троице Отец–Ум является источником Слова–Сына (Там же 2.28.4—6). Отец и Сын пребывают Друг в Друге, согласно Прологу Евангелия от Иоанна, Они совершенным образом знают Друг Друга. Святой Дух именуется св. Иринием «Премудростью» («Софией»). Вероятно, здесь сказалось не только наследие апологетов, в первую очередь, св. Иуттина, восходящее к Филону, но и необходимость полемики с гностиками, у которых, в частности у валентиниан, София — низший эон божественной плеромы. Отец и Дух (София) извечно пребывают друг в друге (Там же 2.25.3, 2.30.9, 3.18.1,4.13.4, 4.20.13). Св. Ириней постоянно подтверждает предвечное бытие и единство Отца, Сына (Слова) и Духа (Софии) (Доказательство 11, 30, 43), Они едины и в Своем действии в творении, и в спасении (Против ересей 5.18.2). Вместе с тем св. Ириней говорит о постепенности в познании в отношении Отца, Сына и Св. Духа (Против ересей 4.20.5, 6; 5.36.2 и Доказательство 7). Чаще всего у св. Иринея встречается концепция восхождения силою Духа к познанию Сына, а через Сына к познанию Отца, Который в совершенном боговидении дарует нетление (Там же 4.20.5, 5.36.2). Некоторые исследователи толкуют это в том смысле, что совершенное боговидение св. Ириней, полемизируя с харизматами–гностиками и, возможно, монтанистами, относил лишь к жизни будущего века, отрицая возможность его в этой жизни. Применительно к Сыну и Духу св. Ириней неоднократно (Там же 4, 5) использует свою знаменнтую метафору двух рук Отца, с помощью которых Он сотворил человека и которые никогда не покидают Его (Там же 5.1.3) [44]. Тем самым подчеркивается прямое и непосредственное участие Троицы в творении и спасении (Там же 4.20.1). Эта метафора, возможно, подразумевает определенный субординационизм, хотя в целом св. Ириней больше других авторов II в. подчеркивает единство Святой Троицы, как и троичность, и в этом смысле предваряет богословие Никейского периода. Из богословов IV в., по мнению ряда исследователей, триадологшо, да и многие другие аспекты учения св. Иринея, включая его учение о рекапитуляции (см. ниже), унаследовал Маркелл Анкирский, оказавшийся, однако, «отставшим» от богословских требований своего времени, которым ответили во всей полноте Каппадокийцы [45].

Одним из самых известных учений св. Ирннея, в отличие от его триадологии вошедшим практически без изменений в церковное предание, стало умение о рекапитуляции (лат. recapitulatio, греч. άνακεφαΛαίωσις). Учение это, впрочем, в свернутом виде встречается уже у ап. Павла (см.: Еф 1.10; Рим. 5 и 1 Кор. 15 и в Ин. 12 и 17). К св. Иринею оно пришло от св. Иустина Философа и было им всесторонне развито. В самом общем виде понятие άνακεφαΛαίωσις может быть понято как означающее сведение воедино, а именно, начала Божия Домостроительства, бывшего в творении мира и Адама, и Его завершения, происшедшего и имеющего произойти во Христе. Это понятие в контексте учения св. Иринея означает и восстановление во Христе Адама в первозданной красоте, но и более того — возведение человеческой природы в богоподобное совершенство. Кроме этого, άνακεφαΛαίωσις в буквальном смысле слова означает «возглавление», а именно то, что Сын Божий, Христос, явил Себя главою Церкви, возглавив все человечество, всю тварную природу не только как Бог и Творец, но, так сказать, «изнутри», совершив в Себе Самом ее спасение. Именно этот смысл άνακεφαΛαίωσιςл всячески обыгрывает прп. Максим Исповедник в своей знаменитой 7–й трудности, толкуя сложное место св. Григория Богослова [46]. Метафизический смысл άνακεφαΛαίωσιςл у св. Иринея тесно связан с Домостроительством спасения и раскрывается во всех основных моментах земной жизни Христа, Который в Себе исправляет и приводит к совершенству нашу природу (Против ересей 3.166). В качестве истинного Бога и истинного человека Он — достигнутая цель и завершение всего (Там же 4.6.7, 1.10.3). Люди всех времен и народов собраны под Его началом (Гам же 3.16.6). Дело нашего искупления и приведения к Отцу могло совершить только Божественное Слово, ставшее человеком и искупившее все в акте послушания Богу, Которое покрыло древнее непослушание Адама (Там же 5.16.3, 3.16.9). При этом св. Ириней объединяет «моральный» аспект искупления, связанный с восстановлением человека в послушании Богу и Творцу, с аспектом «физические, связанным с воскресением — победой над смертью и тлением, причастие которому в этой жизни начинается с причастия Телу Христову. Впрочем, άνακεφαΛαίωσις касается вообще всех людей, даже и не верующих во Христа, т. к. одной из его сторон является всеобщее Воскресение, ибо Новый Адам дарует его всему человеческому роду (Гам же 3.187). Моральное восстановление человеческого рода было совершено не только Христом, Новым Адамом, но и Девой Марией, Новой Евой, исправившей непослушание ветхой Евы (Там же 3.22.4, 5.19.1). Христос проживает в Своей жизни все основные «возрасты» человека, чтобы спасти нас в каждом из них. Соединение во Христе начала и конца, точнее — исправление «неудачного» начала подчеркивается полемикой о спасении Адама св. Иринея с Татианом, учеником св. Иустина, отклонившимся от православия. В отличие от Татиана, св. Ириней учит, что Адам спасен (Гам же 3.23). Понятно, что учение о рекапитуляции совершенно исключало разделение, которое вводили валентиниане, между Иисусом и Христом, Словом и Спасителем, с одной стороны, и Словом и Единородным — с другой. Сын Божий Един (Гам же 1.10.1), именно Он воспринял человека, т. е. всю полноту нашей природы — дух, душу и тело, принял Крест и воскрес. В духе раннего иудеохристианства св. Ириней провозглашает святость и Божественную силу Имени Христа (Там же 1.27.4). Во Христе начало, середина и конец всей человеческой истории и истории спасения сведены воедино (Гам же 3.24.1), и не только человек, но и все творение в Нем получает свое исполнение, завершение и цель. Все события Ветхого Завета во Христе получают свой истинный смысл. Христос дал нам таинства, именно Евхаристия является мерилом истинности нашего учения, а учение должно быть в согласии с Евхаристией (Гам же 4.18.5).