Кассиан Безобразов - Водою и кровью и Духом

Он говорит о Себе, снова в третьем лице, вместо первого; употребляет то же загадочное именование «Сын Человеческий», с которым мы уже встретились в словах Иисуса Нафанаилу (I. 51). Из контекста ясно, в этом случае, как и во многих других (ср., напр., Мк. VIII. 38), что Сын Человека есть и Единородный Сын Божий (ср. ст. 16–18), иначе

говоря, что Сын Человеческий есть Сын Божий, восприявший человеческое естество: Сын Бога по естеству, ставший Сыном Человеческим по усыновлению. Он сошел с неба, но и восшел на небо, и некоторые рукописи прибавляют [27] P66, К, В, W в пользу краткой формы текста. Прибавление может быть догматической корректурой. Строго говоря, оно и не нужно, поскольку подразумевается в Perfectum άναβέβηκεν о восхождении Сына Человеческого. «пребывает на небе» (ст. 13). И как Моисей вознес медного змея в пустыне, так должен быть вознесен и Он (ст. 14), «чтобы каждый верующий в Него имел жизнь вечную» (ст. 15). Здесь узел догматического учения: Христос есть начало жизни для верующих в Него. Снова — учение о Царстве Божием, но в аспекте жизни вечной. Во Христе, как начале жизни, крещение водою и Духом открывает верующему дверь Царства.

Но началом жизни для верующих в Него Христос является в своем Вознесении (ст. 14). Указание на ветхозаветный прообраз медного змея (ср. Числ. XXI. 9) заставляет понимать Вознесение в первую очередь как Вознесение на Крест. До недавнего времени это понимание было и единственным. Как единственного, его и в наше время держится Додд [28] Dodd.op.cit. . Во всяком случае ударение на Страстях в словах Христовых не подлежит сомнению.

Страсти Христовы мыслятся в беседе Иисуса с Никодимом как проявление любви Божией к миру (ст. 16–17). Отец отдает своего Единородного Сына для спасения мира.

Многое поражает читателя в этих словах, кому бы они ни принадлежали, Самому ли Христу в передаче евангелиста, или евангелисту как толкователю слов Христовых. В наше время очень часто приходится слышать предостережение против психологизма в религии, то есть против суждения о Божественном, которое отправлялось бы от данных человеческого опыта. Это предостережение для Православия особенно требует ограничения. Можно сказать, что здесь, как всегда и во всем, встает вопрос о мире. Должен признаться, что я, во всяком случае вне психологических категорий, не могу мыслить нашего православного почитания Пресвятой Богородицы. Она есть Мать, и мы Ее любим и почитаем как Мать. Так и в нашем случае, мы не можем составить себе представление о великой жертве Божией вне опыта человеческого Отцовства и человеческого Сыновства. Как. велика должна быть любовь Бога к миру, если Он в жертву этой любви приносит Своего Сына, и притом Единородного. Только опыт любви человеческого отца к единственному сыну может приблизить его, и даже не каждого из нас, к познанию или, еще лучше, к переживанию всей меры этой жертвы. Недаром для апостола Павла, как бы мы ни понимали трудный текст Ефес. III. 14–15, Божественное Отцовство есть образ всякого тварного отечески-сыновнего отношения.

Второе, что требует нашего внимания, есть вопрос о мире. Нигде в Новом Завете противоположение Бога и мира не достигало такой остроты и напряженности, как в Четвертом Евангелии и в I Послании Иоанна [29] Вопрос о единстве автора Ин. и I Ин. поставлен в науке М. Oibelius, в статье о I Ин. во втором издании словаря Religion in Geschichte und Gegenwart (Dibelius M. Johannesbriefe // Religion in Geschichte und Gegenwart, Tubingen, 1929, 2Aufl., Ill Band) и Dodd (The Moffatt New Testament Commentary) отрицают единство автора. Мне оно представляется совершенно бесспорным. . В Евангелии мы его слышим уже в Прологе (ср. I. 10). С новою силою звучит оно в Прощальной беседе (ср. XV. 18–25, ср. еще VII. 7), в Первосвященнической молитве (XVII. 14–16, 25), с безоговорочным осуждением мира мы встречаемся и в I Послании (ср. II. 15–17; V. 19). И однако Бог не отвернулся от падшего мира. И опять-таки нигде в Новом Завете любовь Божия к миру, даже в его теперешнем состоянии падения, не звучит с такой силой, как в Ин. В нашем отрывке, в ст. 16, стяжание жизни вечной как будто ограничено верующими в Сына Божия. Но в ст. 17, который вводит обетование (ср. γάρ — «ибо») ст. 16, этого ограничения уже нет: «…не послал Бог Сына в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него». Читатель не удовлетворен. Он не успокоится, пока не получит ответа на вопрос: в каком объеме? Евангелист на этот вопрос не отвечает. Но в своей общей форме ст. 17 как будто таит в себе мысль о спасении мира в полном составе его членов. Анализ Ин. заставит нас возвратиться к этому вопросу в дальнейшем.

Для спасения мира Бог отдал Сына Своего на Страсти. Мы уже видели, что ссылка на Медного Змия заставляет понимать Вознесение (ύψωθηναι) ст. 14 в первую очередь как Вознесение на Крест. Но только в первую очередь. В новозаветном учении Слава неотделима от Страстей. Предсказывая свои Страсти — Господь неизменно предсказывал и свое Воскресение. В такой же неразрывной связи мыслил Христовы Страсти и Воскресение и апостол Павел. Мы помним, что и в понятии Крови, поскольку оно прилагается к Страстям Христовым, мыслится одновременно и смерть и жизнь: Крест и Воскресение. Но со Славою Воскресения связано и Вознесение. По свидетельству Деян. I, Господь вознесся во Славе. Это та же Слава, которою обвеяно евангельское повествование о Пасхальных днях (ср. Мф. XXVIII. Мк. XVI. 1–8, Лк. XXIV). Тем большего внимания заслуживает то обстоятельство, что глагол ύψωθηναι, который переведен в Ин. III. 14 «вознесен», и который мы отнесли в первую очередь к Вознесению на Крест, есть тот же, который в Деян. II. 33; V. 31 обозначал Вознесение во Славе. В Ин. он возвратился в том же значении и в дальнейшем (VIII. 28, XII. 32); в свою очередь Вознесение во Славе выражено в ст. 13 тем глаголом αναβαίνω (в перфектной форме!), который в этом смысле употребляется на всем протяжении Ин. (ср. VI. 62; XX. 17): Вознесшийся пребывает в Славе на небе. В момент беседы Господа с Никодимом это будущее еще не наступило, как не наступило еще и вознесение Сына Человеческого на Крест. Речь идет, как и в слове о крещении (III. 5), об осмыслении слов Христовых в свете последующего опыта. Из сказанного вытекает, что Вознесение Сына Человеческого в III. 14 есть в одно и то же время Его вознесение на Крест и Его Вознесение во Славе. Это все тот же путь крови, в двояком значении слов, которым идет Сын Человеческий и который был предуказан читателям Ин. во второй части Введения. Предлагаемое понимание Вознесения III. 14 есть то, которое в настоящее время преобладает в богословской науке. На путях божественной любви Вознесение Сына Человеческого есть то объективное условие, которое в Домостроительстве Духа делает возможным рождение от воды и Духа, или, другими словами, Вознесение Сына Человеческого есть объективное условие действенности христианского крещения. Но Вознесение Сына Человеческого в Страстях и Славе требует и от нас, Его учеников, пребывания с Ним и последования с Ним на этом же пути Страстей и Славы. А это значит, как было уже сказано, что Павлова мысль о крещении как нашем спогребении и совоскресении со Христом молчаливо подразумевается и в Ин. Как бы то ни было, мысль о предстоящих Страстях сквозит уже в первой догматической беседе Ин., и Никодим приходит к Иисусу под покровом ночи (ср. ст. 1). Hoskyns [30] Hoskyns, op. cit. видит в этой беседе ночью верность обычаям раввинов, но в контексте Ин. это есть прежде всего указание на назревающую опасность. Важный Никодим не хочет себя компрометировать.