Кассиан Безобразов - Водою и кровью и Духом

сознательно исключает всякий поверхностный спиритуализм в понимании Евхаристии. «Ядение» не есть приточный образ для выражения высшей степени веры, ее полной меры. Такое переносное значение могли бы еще иметь аористные формы φάγη, φαγεΐν и т. д. в ст. 51, 52, 53. Но его не может иметь глагол τρώγω, заступающий их место в ст. 54 и повторно употребляющийся в конце отрывка (ср. ст. 56, 57, 58). Различие глаголов не подлежит переводу на современные языки. По-русски в обоих случаях приходится ставить глагол «есть». Да и в исторической эволюции греческого языка глагол τρώγω выцвел, и в наше время в общем значении «есть» употребляется и он. Но в своем первоначальном значении, которое он, несомненно, имеет и в нашей беседе, его правильный перевод был бы «глодать», «жевать». Именно в этом значении, я бы сказал грубо материалистическом, этот глагол не допускает спиритуалистического перетолкования. Речь идет о принятии в снедь плоти и крови Сына Человеческого в прямом и буквальном смысле слова. Потому и вызывает учение Иисуса соблазн иудеев (ст. 52), <���который>, несомненно, усугубляется тем, что вкушение крови — всякой крови — было строжайше запрещено Законом. Как вера в первой части беседы (ср. 40), во второй — такое ядение плоти и крови Сына Человеческого мыслится как условие спасения в том же двояком его разрезе жизни и воскрешения в последний день (ср. ст. 54). Но ядение плоти и крови Сына Человеческого предполагает отделение крови от плоти, достигаемое не иначе как через насильственное ее излияние. Это смысл ст. 51 в любой форме его текста [46] Лучшие рукописи (P66, В, W и др.) не имеют слов δν έγώ δώσω («которую Я дам»), но они, или нечто подобное, подразумеваются, а потому сохранены и в новом русском переводе. . Он должен быть понимаем как указание на предстоящие Страсти. Эту же мысль о близости Страстей мы отметили и в гл. V. Но гл. V относится к Иерусалиму, и отметили мы эту мысль в историческом контексте. Присутствие ее в VI. 51, составляющем часть учения и относящемся к Галилее, показывает, что она была уже неотступна в сознании евангелиста. Как Вознесение Сына Человеческого в III. 14 есть объективное условие действенности христианского крещения, так, еще в большей мере, еще непосредственнее, отдача плоти Иисуса за жизнь мира есть условие евхаристического причащения.

Как известно, Ин. не содержит повествования об установлении Евхаристии, подобного синоптическому. Не содержа его, оно ничего не говорит и о евхаристических дарах и их преложении. И тем не менее некоторые указания третьей части гл. VI, которую мы определили как оценку учения и порожденной им исторической ситуации, заслуживают нашего внимания. Учение о ядении плоти и крови Сына Человеческого вызывает смущение и ропот среди учеников (ст. 60), на что Иисус отвечает словом о Восхождении Сына Человеческого (ст. 61–62): «Это ли вас соблазняет? Что же, если вы увидите, что Сын Человеческий восходит туда, где был прежде?» Как и в гл. III, евангелист пользуется для обозначения восхождения глаголом αναβαίνω. В Иоанновском словоупотреблении он обнимает и Страсти, но ближайшее отношение имеет к Вознесению. Смущающихся призывом есть Его плоть и пить Его кровь Он отсылает к тому, что еще менее будет доступно их разумению: к Его предстоящему Вознесению. Связь между евхаристическим учением и Вознесением нам представляется с первого взгляда чисто отрицательной. И то, и другое превышает нашу познавательную способность. Но Господь продолжает (ст. 63): «Дух животворит, плоть не приносит никакой пользы. Слова, которые Я вам сказал, это дух и это жизнь». Понятие Духа вводится совсем неожиданно. Оно как будто ничем не подготовлено [47] Ср., однако, ст. 35, где образ навсегда утоленной жажды наводит на мысль о Духе как «Воде живой» (ср. IV. 10 в предложенном толковании). Но на этой тонкости внимание читателя не задерживается. . И тем не менее понятие это вполне определенное: при первом же употреблении то πνεύμα имеет при себе член. В точной Иоанновской терминологии речь может идти только о Духе Святом в Его Божественной Ипостаси. Упоминание Духа после Вознесения вполне естественно, особенно у Иоанна. Но оно должно показать, что связь между обоими понятиями не исключительно отрицательная; не только в том, что чисто хронологически сошествие Святого Духа в день Пятидесятницы имело место после Вознесения; но, что важнее, в том, что Вознесение Господне было условием ниспослания Духа. Эта мысль, преднамечаемая в VII. 39, получила свое развитие в Прощальной беседе (ср. XVI. 7). Но уже здесь для Иоанна Святой Дух есть Дух животворящий, как таковой он противополагается плоти, и то, что только что было сказано Иисусом — Евхаристическое учение! — подводится Им Самим под понятие Духа и жизни! Ипостась Святого Духа расточает свои дары, и таковые, после краткой разлуки Вознесения, являет евхаристическое общение со Христом. Чудо Евхаристии как пищи в жизни, силою Святого Духа, пребывающей в Церкви! Вот глубочайший смысл тех слов, которыми Господь отвечает на соблазн учеников. Соблазняясь — они отпадают от Божественной жизни.

Выше было сказано, что вера в ее библейском смысле достигает свой полноты в мистическом опыте. Поскольку в беседе гл. VI Евхаристия мыслится как исполнение веры, особое значение приобретают слова Христовы в ст. 56: «…ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь во Мне пребывает, и Я в нем». Мистическое единение учеников с Иисусом осуществляется в Евхаристическом причащении. Высший смысл этого духовного опыта открывается для нас в контексте гл. VI, продолжающей в этой точке учение гл. V. Иисус есть Сын Божий, пребывающий в единении с Отцом, и как таковой — начало Жизни для верующих в Него. В свете беседы о хлебе жизни мы можем добавить: и причащающихся Ей в Евхаристической трапезе. Если Сын Божий пребывает в единении с Отцом, то и наше единение с Сыном может значить для нас не что иное, как приобщение к истинам Божественной жизни в Отце. В Прощальной беседе (XIII. 31 — XVI) и в Первосвященнической молитве эта мысль получает дальнейшее раскрытие, Что же касается связи Евхаристии с единением Отца и Сына, то она была замечена уже древними и получила выражение в разночтении ст. 56 в кодексе D.

Третья и последняя часть гл. VI (ст. 60–71), как уже повторно отмечалось, содержит оценку учения и порожденной учением исторической ситуации. Эта оценка выражается фактами. Многие из учеников отпадают (ст. 66). Евангелист отвечает, что отпадение имеет место после слов Иисуса, что никто не может прийти к Нему, если не будет дано ему от Отца (ст. 65). Отпадает тот, кого не привлек Отец. В ст. 64, в согласии с основными местами беседы гл. VI, они определяются как неверующие, которых неверие Иисус знал с самого начала, как знал и предателя. Это отпадение неверующих, которых не привлек Отец, возвращает нас к теоцентрическому ударению беседы и ставит перед конфликтом Бога и мира. Исторически — не в Галилее, а в Иерусалиме — этот конфликт приведет к Страстям, а свое догматическое раскрытие он получит в гл. VII и VIII.