Кассиан Безобразов - Водою и кровью и Духом

Дело в том, что Иоанновский ритм достигается и другими средствами, за которые несет ответственность евангелист. Таковы многочисленные повторения, которые наблюдаются на протяжении всей книги. Когда повторяющиеся фразы разделены промежутками в несколько глав, читатель может пройти мимо них и без особого внимания. И тем не менее нельзя не отметить, что ссылка на совет Каиафы в XVIII 13–14 воспроизводит с буквальной точностью и его собственные слова, и то редакционное примечание евангелиста, которым они сопровождаются, и при этом дважды, в XI. 49–51. То же должно быть сказано о замечании касательно возлюбленного ученика в XXI. 20, почти буквально повторяющем сказанное о нем же в XIII. 25. Повторения эти не могут быть случайными, потому что мы встречаемся с такими же повторениями на протяжении нескольких стихов, повторениями, которые идут наперекор общепринятому стилистическому правилу, задевают слух читателя и тем самым задерживают на себе его внимание. Таково повторение устами Иоанна Крестителя в I. 36 его же свидетельства об Иисусе как об Агнце Божием, только что приведенного евангелистом в ст. 29. Еще больший интерес представляет в той же I главе трикратное совпадение свидетельств Иоанна Крестителя об Иисусе как о «ставшем впереди Его» (ср. ст. 15, 27, 30). В построении гл. I основным свидетельством Предтечи являются его слова, приведенные в ст. 27. Они предвосхищаются в Прологе (ср. ст. 15), и на них ссылается сам Предтеча в ст. 30 {17} 17 Последнее наблюдение дает перевес той форме стиха 27, которую он имеет в textus receptus и многих второстепенных рукописях. Без слов «который встал впереди Меня», отсутствующих в древнейших кодексах, он не оправдывал бы того ключевого положения, которое ему усваивается в построении Ин. I. . Повторением на коротком расстоянии теми же словами тех же мыслей полагается на них ударение необычной силы и сообщается Евангелию ритмическое звучание.

В некоторых случаях повторения отличаются нарочитой изысканностью и могут быть подведены под особые законы. Сюда я отнес бы, во-первых, то, что я называю «Иоанновской цепью», во-вторых, фигуру хиазма и, наконец, поэтический параллелизм.

При этом необходимо отметить, что употребляемое мною выражение «ритмическое звучание» надо понимать не в прямом, а в переносном смысле. Новейшие исследования показали, что с течением времени в еврейской поэзии возник и ритм, в техническом смысле слова, и даже рифмы. В науке даже было высказано мнение, что корни рифмы, почти неизвестной в классической древности, надо искать в средневековой еврейской поэзии {18} 18 Ср. Кипп К. G. Achtzehngebet und Vaterunser und der Reim // Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, herausgegeben von J. Jeremias und O. Michel, B. 1, Tubingen, 1950. . Но ритм библейской поэзии — не звуковой, а смысловой. Поэтому он и поддается так легко переводу на другие языки. Это распространяется и на греческий текст Ин., и притом не только на его синтаксическое построение, семитическое в своей основе и уже привлекшее к себе наше внимание, но и на другие способы, которыми достигается характерный для Ин. ритм и о которых только что была речь. Сказанное относится и к тем случаям повторений, к которым мы должны сейчас перейти.

Иоанновской цепью, которая в области звука напрашивается на сопоставление с дантовскими терцинами, я называю такое сочетание мыслей, при котором дополнительная мысль первой фразы делается основной мыслью второй фразы, но на этом развитие мысли не останавливается, а дополнительная мысль второй фразы становится основной мыслью третьей фразы, и так на протяжении повторных звеньев. Примеров можно привести много. В Прологе (Ин. I) можно сослаться на стихи 7-11, в которых понятие свидетельства уступает место понятию света, а понятие света — понятию мира. В отрывке X. 25–30 Господь в таком же порядке переходит от понятия веры к понятию своих овец, затем к понятию жизни вечной и наконец к учению об Отце в Его отношении к Сыну. Но эту

Иоанновскую цепь мы наблюдаем не только на протяжении более или менее значительных, но все-таки ограниченных отрывков. Можно сказать, что построение всего Ин. или во всяком случае гл. III–VI представляют собой одну развертывающуюся цепь. В гл. III–IV Иисус, Сын Божий, есть начало жизни для верующих в него. В главе V под это учение подводится догматическое основание: как Сын Божий, Иисус пребывает в единении с Отцом, и это единение выражается в даровании жизни. Гл. VI представляет собою дальнейшее развитие этих мыслей, но учение заостряется на мысли об Иисусе как о хлебе жизни: приобщение к источнику жизни в Сыне Божием, пребывающем в единении с Отцом, осуществляется в Евхаристической трапезе.

Хиазмом в терминологии старой риторики называется такая риторическая фигура, в которой мысль развивается сначала в восходящем порядке, затем в нисходящем (или наоборот), <���и> притом так, что первой мысли первого ряда соответствует последняя мысль второго ряда. В многочисленных фигурах хиазма таких парных соотношений может быть много — по числу элементов каждого ряда. В недавние годы риторическая фигура хиазма привлекла к себе внимание ученых {19} 19 Cp. Lund. Chiasmus in the New Testament (Lund N. S. Chiasmus in the New Testament. A Study in Formgeschichte. Chapel Hill, 1942) и мою статью «К вопросу о построении Молитвы Господней» в «Православной Мысли» (Епископ Кассиан. К вопросу о построении Молитвы Господней // Православная Мысль. Париж, 1951, вып. VII, с. 56–85). . Они доказали, что хиастическое выражение мысли свойственно Священному Писанию как Ветхого, так и Нового Завета. Встречается оно и в Ин. Как пример можно привести XIV. 1 и 6b — 7а. В первом случае, мысль Христова, как ее воспроизводит евангелист, переходит от представления о вере к представлению о Боге и возвращается от представления о Христе к представлению о вере. Сближение Бога и Христа заключает в себе мысль о Божественном достоинстве Христовом. Во втором случае мысль идет от Отца к Сыну и возвращается от Сына к Отцу {20} 20 Далее на полях неразборчиво: <���…> подчеркивает, что ритм, достигаемый Иоанном <���…> и хиастическим построением речи, в этих случаях, как и в других, не звуковом, а смысловом. .

В полной мере это относится и к поэтическому параллелизму. Параллелизм членов (parallelismus membrorum) как основной принцип ветхозаветной поэзии знаком каждому читателю Библии. Достаточно взять любой псалом и убедиться в том, что в нем каждая мысль выражается двумя или большим числом суждений, поясняющих, дополняющих, развивающих друг друга. Библейская поэзия установила закон параллелизма и подвела его под несколько основных типов. Все они представлены и в Новом Завете. Не является исключением и Ин. Но особую склонность имел евангелист Иоанн к параллелизму антитетическому, то есть отрицательному. Он наблюдается на протяжении всего Евангелия, но особенно часто в гл. VIII. В антитетическом параллелизме речь идет не о пояснении и раскрытии сказанного. Сущность его заключается в том, что рядом с одним суждением или с одним фактом ставится другое суждение или другой факт, представляющий собой отрицание первого. Достаточно вчитаться в гл. VIII, в такие стихи, как 12b, 14b, 15, 23, 35, 38, чтобы уяснить себе истинную природу этого поэтического приема. Строго говоря, антитетический параллелизм выводит нас за пределы чисто формального анализа Ин. Ставя нас перед фактами богословскими и историческими, он вводит нас в самое содержание Евангелия. И мы не можем считать случайностью его преобладание в гл. VIII, то есть в той точке Ин., в которой противоположение Бога и мира, Христа и иудеев достигает своего предельного напряжения. Здесь уместно вспомнить и то, что было сказано об Иоанновской цепи как законе построения не только отдельных отрывков, но и всего Ин., во всяком случае в его первой части. Это в какой-то мере касается и антитетического параллелизма. В гл. XII вражда фарисеев (ст. 19) составляет контраст влечению народа (ст. 17–18) и ей, в свою очередь, противополагается желание эллинов видеть Иисуса (ср. ст. 20–22).