Сергей Епифанович - Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие

Воззрения трех указанных отцов [18], связанные единством духа и направления, давали византийцам цельную картину миросозерцания. В общем они представляются в таком виде. На вершинах богословствования, в учении о Высочайшей Причине всего, господствует релятивистическая точка зрения св. Григория Богослова, раскрытая в свое время в противовес заблуждению Евномия. Бог непостижим по существу [19]. Мы можем познать только то, что Он есть, а не то, что такое Он есть [20]. Три Ипостаси Божества, соединенные единством сущности [21], Троица в Единице и Единица в Троице [22], в озарении от Которой заключается наше блаженство [23], возвышается над нашим познанием в недоведомом величии [24]. Мы, впрочем, можем постигать свойства Божества в Его проявлениях, энергиях, созерцая Бога как Творца, Промыслителя и Судию [25]. Все эти проявления суть действия Логоса [26]: во Св. Троице Отец благоволит, (и лишь) Сын действует, Дух усовершает [27]. Центр творения и промышления Божия составляет человек, этот»малый мир в великом» [28]. Это — высшее в сем мире создание Божие. Св. Григорий Богослов вполне разделяет [29]то высокое идеалистическое представление о человеке, его назначении и первобытном состоянии, которое так рельефно выразил в своем антропологическом учении св. Григорий Нисский. И надо заметить, что это представление вообще было распространенным на Востоке [30], составляя одно из отличий греческого богословия от латинского [31]. В основе взгляда св. Григория Нисского лежало убеждение, что человек, этот образ Божий, не был по структуре тела своего таким, как теперь. Состав плоти его был особый, нетленный, бесстрастный [32]; человек не был предназначен к размножению путем брака; разделение его на мужской пол и женский допущено было лишь по предведению греха [33]. Первый человек в идее был действительным образом нетленного и бесстрастного Бога [34]. Тем глубже поэтому были изменения, которые произвело в человеке грехопадение, когда он оказался в настоящем своем эмпирическом состоянии, как существо страстное и тленное [35]. Спасти человека нужно было не только от греха, но и от осуждения тления [36]. Тайна искупления глубока и непостижима. Но все же на понимание ее немало можно пролить света от потоков учения св. Афанасия Великого. С точки зрения великого»отца православия», спасение человека, избавление его от тления, возможно было только через введение в человечество принципа нетления, через соединение его с Богом и обожение [37]. Отсюда осуществиться оно могло только в воспринятой Богом Словом нашего естества, в Его воплощении [38]. После воплощения научение истине [39]и искупительные страдания [40]составили уже дальнейший момент в совершении дела нашего спасения, обусловленный первым. Главное же в этом деле соединение с Богом и обожение.«Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились» [41]. С этой сотериологической точки зрения у св. Афанасия освещается и Лицо Искупителя и оттеняется весь жизненный смысл исповедания Его Богом и человеком [42]. — Искупление, совершенное Христом, должно быть нами усвоено. Оба Григория дали руководящие мысли по этому вопросу. Наше спасение заключается в нашем обожении [43]. Средства его — таинства. Мы возрождаемся и уподобляемся Господу, Его рождению и смерти, в крещении [44], а претворяемся в Него и обожаемся в причащении [45]. Он же становится в нас всем, чем Сам есть, и, таким образом, спасает нас [46].

В лице трех названных отцов византийские богословы всегда имели лучших руководителей в деле богословствования. Мы увидим впоследствии, что именно взгляды этих великих отцов отразились и на учении преп. Максима и были объединены им в цельную систему богословско–философских воззрений. Это — лучшее доказательство того, что александрийские отцы и особенно отмеченные выше имели в Византии особенное значение в богословии. В этом преобладающем влиянии александрийских отцов находит себе, между прочим, объяснение и тот на первый взгляд странный факт, что преп. Максим в истолковании Св. Писания стал на почву аллегоризма и сделал это после того, как против аллегоризма настойчиво выдвинут был, как более правильный, буквальный метод толкования, столь блестяще представленный Златоустом и Феодоритом.

В связи с преобладанием в Византии александрийских авторитетов в области богословия естественно ожидать того же и в ас–кетике. И, действительно, мы замечаем, что мистика в Византии растет рядом с весьма популярным морализмом антиохийских аскетов. Но все же нужно признать, что догматические споры эпохи отчасти неблагоприятно отразились на ее значении и несколько ослабили ее, хотя и не во всех ее отраслях.

С самого своего начала христианская мистика (как теория) развивалась в двух направлениях [47] : нравственно–практическоми созерцательном, или философско–спекулятивном[ [48] ]. Представителем первого является св. Макарий Египетский [49] , а второго — св. Григорий Нисский [50] и особенно Евагрий. Общая структура воззрений у представителей обоих направлений одинакова. Цель стремлений человека составляет обожение [51] , средство достижения его — аскетика. Начальной стадией в восхождении к Богу является очищение (κάθαρσις) от страстей [52] , от страстных помыслов [53] . Лишь для достижения бесстрастия [54] , этого увенчания нравственного подвижничества, наступает следующий высший момент в возвышении к Богу — просвещение (φωτισμός) духовным ведением, созерцаниями (θεωρίαι) [55] . Наконец, на высшей стадии развития достигается и высшая цель аскетики — обожение — в акте мистического соединения с Божеством [56] . Все эти три момента в большей или меньшей степени выступают в обоих из указанных направлений, как и та специфическая черта христианской мистики, которая выражается в учении о таинственных вселениях или воплощениях Христа в душах подвижников [57] . Разница между обоими направлениями заключается лишь в преобладании того или другого момента и в своеобразном оттенке в представлении каждого из них.

Мистика преп. Макария — мистика эмоциональная и, так сказать, наглядная. Это — жизнь чувства и ярко–конкретных мистических ощущений. Для преп. Макария нравственная жизнь (очищение), по удалении от всего вещественного [58], сводится к глубоким движениям сердца во внутреннем переживании страха Божия [59], смирения [60], любви [61], в высоком состоянии молитвы [62], при чем все это ощущается как осязательное вселение в душу человека особого духовного начала. Таинственные просвещения носят чисто конкретный характер: они выражаются или в чувственных видениях [63], напоминающих обыкновенные чувственные восприятия, или в мысленных созерцаниях [64], отличающихся тоже какой‑то осязательной наглядностью. Наконец, мистическое соединение с Богом характеризуется у преп. Макария как безмерно сильное воспарение страстной любви — ερως'а [65]к Богу и представляется как вещественноепроникновение души и тела силами Божества, доставляющее высшее блаженство душе и возвышающее тело над условиями тленного существования [66]. Весь этот путь возвышения к Богу представляется у преп. Макария как борьба в душе двух вещественных сил — света и тьмы,«плототворящегося»в душе Бога [67]и насильствующего в ней диавола [68]. На ступени очищения сила Божия, действующая в подвижнике, ощущается как небесный огонь, сожигающий скверны души [69]; по достижении бесстрастия — как небесный, вещественно озаряющий душу свет [70]; наконец, на высшей ступени — как совершенное вселение Христа, соединение с Ним в экстатическом состоянии и совершенное срастворение с Ним по телу и душе [71]. Все представления преп. Макария о мистических состояниях носят, таким образом, осязательно–конкретный характер.