Максим Исповедник - Творения

И уж совершенно точно единым применительно ко всем (по крайней мере, взрослым и психически здоровым людям) является первый аргумент: таинство крещения может быть осквернено, «если оно [будет] дано тем, кто ранее не показал соответствующее [исповеданию] веры намерение (γνώμη) [принять крещение]». Этот аргумент в принципе подходит к крестящимся как из иудеев, так и из язычников, а также и из любой ереси. При этом следует заметить, что прп. Максим возражает не против нарушения каких‑то «свобод» верующих, но говорит об опасности осквернения святыни. Так что, сравнивая позиции св. Порфирия Газского и прп. Максима, можно сказать, что, хотя Предание и допускает насильственное крещение, оно же, в лице прп. Максима предупреждает о великой опасности осквернения этого таинства при таком насилии (заметим, к слову, что насилие может быть не только физическим, каким оно было в Карфагене).

То есть Церковь, допускающая такие методы, берет на себя и ответственность за их последствия. Что же касается насильственного крещения иудеев (да и носителей любого другого неправославного мировоззрения, если только они в нем тверды), то тут вступают в силу и еще два фактора, о которых говорит прп. Максим и которые делают такое насильственное крещение втройне опасным. Поэтому, хотя в церковном учении и Предании действительно нет категорического (то есть канонического или догматического) запрета на насилие в области свободы вероисповедания, но в лице таких святых отцов, как прп. Максим, Церковь предупреждает, что насилие в этой сфере может привести к катастрофическим последствиям.

Свобода вероисповедания не является для церковной традиции безусловной и абсолютной ценностью (здесь можно согласиться с В. М. Лурье), но попрание этой свободы, как учит прп. Максим, — это великий риск, и цена его — опасность осквернения церковных таинств, а во многих случаях еще и опасность озлобления против христианства и христианского государства, а также опасность апостасии. Что не раз и подтверждалось в истории.

Настоящим изданием, посвященным ключевым аспектам наследия преподобного Максима Исповедника, мы открываем серию «Византийская философия». После трудов В. Татакиса, [1682]Г. Вольфсона [1683], Г. Подскальского [1684], Л. Бенакиса [1685]Г. Каприева [1686]и целого ряда других работ [1687], значение византийской философии как особой предметной области, не сводимой ни к позднеан- тичной, ни тем более к средневековой, трудно оспорить. Однако вопрос о том, в чем именно состоит специфика этой области, остается открытым. Прояснению его призвана способствовать настоящая серия. Мы приглашаем к сотрудничеству в работе над ней патрологов, философов, филологов и других специалистов, занимающихся анализом догматического, экзегетического и политического мышления византийцев.

Византийская философия одновременно и шире, и уже того, чем обычно занимается патристика. Есть «наша философия» (ή καθ ήμας φιλοσοφία), как ее понимали христиане с первых веков, и она включает не только святоотеческую письменность, относящуюся к практике, естественному созерцанию и «мистическому» богословию, но и некий подвижнический (экстремальный) образ жизни, в чем преемствует пониманию философии (в ее отличии от «софистики»), внедренному в античное сознание уже киниками и стоиками [1688].

С другой стороны, есть совокупность традиционных академических вопросов (традиционных уже для античной, а затем и для схоластической и новоевропейской философии), которые так или иначе рассматривались и святыми отцами. Эти аспекты святоотеческого наследия могут изучаться, и уже широко изучаются.

Нам представляется, что сама по себе каждая из этих точек зрения упускает нечто важное в византийской мысли. Первая, замыкая святоотеческое наследие в себе, делает его непроницаемым для секулярного дискурса и изымает из общей истории развития послеантичной философии. Вторая, не учитывая специфику исследуемых текстов, рискует представить их неадекватно, вырвав из того экзистенциального контекста, в котором они создавались.

Оба подхода должны сочетаться. В соответствии с этим мы составили настоящий том из двух частей. В первой христологическая полемика преподобного Максима Исповедника с моноэнергизмом и монофелитством рассматривается в контексте его жизненного пути и подвига, о которых свидетельствуют, в частности, публикуемые нами переводы диспутов преподобного Максима с его обвинителями во время судебных процессов над ним и пребывания его в ссылке, а также свидетельства о последних днях преподобного и его учеников. Включение этих материалов оправдано тем, что святоотеческая философия, которой посвящен настоящий том, — это не только (и не столько) приложение философского аппарата к богооткровенным истинам, сколько неразрывное сочетание мышления о «вещах Божественных и человеческих» с жизнью, которая для святых есть умирание для мира и переселение к Богу.

Вторая часть содержит греческий текст и перевод одного из важнейших богословско — философских трактатов преподобного Максима — 7–й главы Трудностей (произведения, более известного под латинским названием Ат- bigua ), комментарии (схолии) к этому трактату, а также перевод двух, посвященных по большей части ему, работ выдающегося исследователя жизни и мысли преподобного, Поликарпа Шервуда. Трактат, полемически направленный против оригенизма, содержит первую в истории христианской мысли разработку в полном смысле православного (свободного от оригенистских посылок) синтеза, охватывающего все сотириологически значимые аспекты бытия. Онтодинамика обожения, которую он описывает, составляет экзистенциальную основу той философии, которую византийцы назвали «жизнью во Христе».

Мы хотим выразить признательность Ж. — К. Ларше, Иштвану Перцелу и В. М. Лурье, дискуссии с которыми оказались для нас весьма стимулирующими в работе над этим томом, а также всем, кто помог нам в работе над ним, в первую очередь, архимандриту Нектарию (Яшунскому), В. А. Баранову, 3. А. Барзах, А. А. Белоусу, Е. В. Берзиной, В. И. Земсковой, Г. Н. Начин- кину, Каролин Маше, Д. А. Шабанову, Леле Хопериа и К. В. Хрусталеву.

Составители

vere maxime agit Maximus. Максим воистину действует по максимуму.

PG91393D

Популярность прп. Максима как аскета и мистика, интеллектуала, зилота, множество посвященных ему исследований, появляющихся в последнее время, как и переводы его трудов, не уменьшают остроту вопросов, которые он поставил своим исповед- ническим подвигом. Умер ли монах Максим вне Церкви [1689], или Церковь [1690]перестала быть Церковью, разорвав общение с ним? Если VI Вселенский собор был торжеством идей Максима (как принято считать), то почему не была провозглашена ему на этом соборе «вечная память»? Почему Максим считал православным папу Гонория, преданного этим же собором анафеме? В чем отличие Псифоса , догматическую безупречность которого Максим утверждал до самого своего конца, от Типоса, за отказ от общения с принимающими который ему отсекли руку и язык? Наш очерк ставит целью не столько ответить на эти вопросы (список их можно было бы продолжить), сколько конкретизировать их, прояснив исторический контекст.