Алексей Лосев - Мифология греков и римлян

Материалы лексикографов тоже малоутешительны для тех, кто хотел бы считать, что «Феб» — это Солнце. «Большой Этимологии» объясняет глагол phoibazo не только в смысле «освещать», но и в смысле «очищать», «прорицать». Еще более определенно у Гесихия, объясняющего phoibos так: «чистый, блестящий, святой, незапятнанный». Примечательно то, что имя «Феб» совершенно не встречается в аполлоновских культах и не есть его эпиклеза, т. е. священное наименование, но всецело является достоянием только светского литературного языка.

Не вполне показательным для понимания у Эсхила (frg. 22) эпитета Аполлона в значении «солнечный» является и приводимый ниже (стр. 369) текст из Псевдо–Эратосфена (24).

В яснейшей форме впервые только у Еврипида (frg. 781, 3—13) находим отождествление Аполлона с Гелио–сом, причем здесь можно догадываться об орфическом или вообще теоретическом источнике. Наша догадка об орфическом характере этого фрагмента подтверждается текстом из Псевдо–Эратосфена, у которого читаем, что Орфей «считал величайшим богом Гелиоса, которого к тому же он объявил Аполлоном». Если это так, то, может быть, у Еврипида (Тго. 253; Iphig. Т. 1210) имеет отношение к Солнцу и эпитет Аполлона — Златовласый. Стрелы Аполлона здесь еще не трактуются в качестве солнечных лучей, но солнечные лучи именуются стрелами. Приходящий в себя Геракл (Hercul. 1090) видит «эфир, землю и эти вот стрелы Солнца». Ср. выражение «становиться на Восток» — становиться «к стрелам Солнца» (Ог. 1259). Пенфей уверяет Диониса в том, что он сохранил свою белую кожу, находясь «не под стрелами Солнца, но в тени» (Bacch. 458). В то время как древняя орфика, по–видимому, такого сопоставления еще не знала, оно в сильной степени выдвигается в поздней. Во frg. 297а читаем: «…Гелиос, которого зовут Славно–луким Аполлоном». Много сделали для этого отождествления стоики, а орфическая концепция была не без влияния со стороны восточных солнечных культов. Она прочно вошла в неоплатонизм, который особенно выдвигал учение о Солнце и который можно назвать своеобразным солнечным монотеизмом. Из эллинистической литературы можно указать на Каллимаха (frg. 48). Это отождествление находим у всех поздних авторов вплоть до Ватиканских мифографов (I 37, 32), где прямо сказано, что «Аполлон — это Солнце» (ср. I 118, 36; II 17, 22). На Аполлона были перенесены и все функции Гелиоса, и все его атрибуты, и даже генеалогия. Аэт и Кирка стали считаться уже потомками Аполлона. Аполлон стал разъезжать по небу на огненной колеснице, запряженной в четверку таких же коней, и сыном его оказался знаменитый Фаэтон. Ватиканские мифографы (II 21) перечисляют даже имена четырех коней Аполлона, переводя их названия на латинский язык. Даются и пояснения: Эритрей — Красный (при восходе Солнца); Аэтон — Блестящий (при восхождении Солнца до зенита); Ламп — Пылающий (в зените) и Филогей — Землелюб (при склонении Солнца на запад).

Рассматривая античную мифологию на основании первоисточников, не считаясь со случайно возникшими некритическими популярными традициями, нужно сказать, что до V в. до н. э. на отождествление Аполлона с Гелиосом нет ни одного твердого текста.

Но наша мифологическая наука считает, что древнейшая известная нам ступень мифологии периода матриархата понимает космос как одно универсальное женское тело. Отсюда и Аполлон, рассуждая теоретически, должен корениться в мифологии этого периода и обязательно должен иметь отношение как к самой земле, так и к небу, и к преисподней; то, что он связан с землей, это довольно отчетливо свидетельствуется его древними прозвищами. Что же касается подземного мира или неба с его светилами, то, если не пользоваться античными литературными источниками, за неимением достаточно надежных оснований об этой связи можно только догадываться.

Заметим также и то, что орфическая и неоплатоническая философия реставрировала наиболее древние и часто даже забытые мифы. И если Аполлон тут превратился в Солнце, то это не могло произойти без всяких оснований. Но и в этой поздней философии и мифологии такое понимание Аполлона не является исключительным. Приведем такой текст у Прокла в его комментарии на «Кратила» (404е, frg. 194):

«Солнечные начала получили в удел свое существование непрерывно за жизнеродительными началами. Поэтому Деметра, поручая царство Персефоне, и говорит у Орфея: Но, на цветущее ложе взойдя Аполлона — {владыки], Ты блестящих детей породишь, огнепламенных ликом».

Если иметь в виду данный контекст Прокла, то под «блестящими детьми» здесь можно понимать что–то вроде, например, солнечных лучей или солнечной теплоты, необходимой для существования жизни на земле. Однако такое понимание совершенно игнорирует роль подземной Персефоны. С этим нельзя не считаться, и тогда невольно напрашивается образ Эринний, которые тоже извергают пламя изо рта. Поэтому было предположение, что под «блестящими детьми» в данном случае надо понимать именно Эринний. Кроме того, приводимые здесь Проклом стихи взяты им из не дошедшей до нас поэмы, и неизвестно, в каком контексте они в ней стояли, так что Эриннии здесь вполне могли иметь место. Для нас, однако, совершенно необязательно доискиваться точного понимания последней строки текста. Важно здесь то, что Аполлон вступает в брак с подземной богиней и что, следовательно, он не только не чужд хтонического мира, но даже имеет какое–то хтоническое потомство. Несмотря на единственность и исключительность этого приведенного нами текста Прокла, значение его все же огромно, и притом как раз для подтверждения хтонических функций Аполлона.

ж) В заключение нашего анализа образа хтонического древнего Аполлона приведем некоторые поздние тексты резюмирующего характера, из которых можно сделать выводы о его универсальном хтонизме.

Возьмем первый текст — это Прокл, комментарий на «Тимея» (40bc, frg. 194):

«Эманации всех находящихся на небе богов доходят до земли и крайних пределов, и то, что на небе находится небесно, то на земле находится земно (chtonios). Поэтому и умственная земля, [земля в умственном представлении,] воспринимает все потенции неба и имеет все породительно, [как это и нужно ожидать для земли]. Отсюда мы так и назовем Диониса хтоническим и хтоническим — Аполлона, который и создает повсюду на земле пророчественные воды и источники для предсказания будущего. Другие же места на земле эти доходящие до нее целительные и мыслительные потенции делают очистительными, или способствующими мысли [criticoys, Диль сомневается в уместности такого чтения], или целительными».

То, что все части космоса и у неоплатоников, и вообще, согласно античной философии, проникают друг друга и друг в друге присутствуют, это достаточно известно. Но ценность приведенного текста заключается в том, что этот принцип универсального взаимопроникновения применен именно к божеству света, к Аполлону. Оказывается, что Аполлон, как и все прочие божества, тоже доходит до крайних пределов бытия, до последних глубин земли. Он тоже является хтоническим и связанным здесь со стихией жизни земли, подобно тому как на небе существует в стихии света.