Алексей Лосев - Мифология греков и римлян

Собственно говоря, с исторической точки зрения мы можем говорить только о наличии на Крите, как и во всем эгейском мире и во всей Греции, трех основных периодов: матриархата, патриархата и рабовладения, но не об их точной датировке, не об их точной специфической (именно для Крита) характеристике. Особенно это касается вопроса о рабовладении, которое в столь раннюю эпоху могло быть, конечно, только крайне примитивным и имеющим мало общего с тем классическим рабовладением, которое развилось в Греции на тысячу лет позже. Классическое греческое рабовладение, предполагавшее большое развитие человеческого мышления, приводило мифологию не к расцвету, но к гибели и заменяло ее натурфилософией и наукой. Историки говорят лишь о редких очагах раннего рабовладения в эгейском мире и о его дворцовом или храмовом характере. Выяснение подлинного существа этого раннего рабовладения — дело будущего, но, по–видимому, не столь далекого, так как уже расшифровка письменности на Крите, в Микенах, дает много нового для его характеристики (ср. критический обзор литературы у Я. А. Ленцмана — Расшифровка крито–микенских надписей. «Вопросы истории», 1955, № 9, стр. 181 —187). Большое участие в расшифровке этих письмен приняли виднейшие советские ученые С. Я. Лурье и Я. А. Ленцман. О том, какая невообразимая путаница царит в науке по поводу общих вопросов истории И тысячелетия до н.э. в Греции, можно судить по той большой литературе и ее критической оценке, которую мы находим в прекрасной статье акад. А. И. Тюменева «К вопросу об этногенезе греческого народа» («Вестник древн. истории», 1953, № 4, стр. 19— 20). Наконец, новейшую общую сводку истории Крита можно найти во «Всемирной истории», изд. Академии наук СССР, т. I, 1956, стр. 401—422, а также в изд. «Древняя Греция». Акад. Н. Инст. Ист. М., 1956.

3. Выводы. Что касается самого существа мифологии Критского Зевса, то ввиду указанного выше приоритета женщины в минойские периоды, по крайней мере с точки зрения изобразительного искусства, необходимо утверждать, что и вся мифология Зевса на Крите должна была носить тот или иной матриархальный характер. Крит позднеминойского периода с установившимся рабовладельческим строем в мифологии еще переживает давно пройденные этапы своего социально–экономического развития в связи с большой консервативностью религии, мифологии и культа. Реконструкция Критского Зевса на основании позднейшей литературы, в которой память о матриархате почти целиком исчезла, в то же время не рисует его еще в тех типично героических чертах, которые оформились только впоследствии в материковой Греции.

Возьмем, например, тот же двойной топор, который так характерен для Крита. Взятый сам по себе, он, конечно, весьма мало говорит о матриархате, и мы без всяких оговорок поняли его как древнейший фетишистский символ Зевса. Но этот символ, как мы теперь знаем, относится к периоду матриархата или, самое большее, к началу его разложения. При таких условиях двойной топор едва ли толковался исключительно в мужском смысле. Либо он сам содержал в себе те или иные моменты женского божества, либо находился в окружении женской мифологии и так или иначе с ней соотносился. Такие фигуры, как Астерий, Талое или Минотавр, матри–архальны уже потому, что являются фетишами космического или зооморфического типа.

Анализируя миф о Зевсе и Европе, мы выше указывали на то, что Европа уходит своими корнями очень глубоко в мифологию универсального женского божества. Однако те поздние источники, на основании которых конструируется мифология Зевса и Европы, рисуют Зевса уже как всемогущего властелина, а Европу — как самую обыкновенную финикийскую царевну. Установленный нами матриархальный приоритет в мифологии Крита должен внести в эту концепцию весьма существенную поправку. А именно, на самом Крите (по крайней мере в его минойские периоды) Зевс никогда не был универсальным божеством, и потому миф о Зевсе и Европе является для нас только позднейшей и уже чисто греческой материковой рецепцией, которая, однажды войдя в литературу, получала к тому же идеологию и стиль в связи с развитием самой литературы вплоть до античного декаданса.

Точно так же и миф о рождении или воспитании Зевса получает несколько иное освещение в связи с преобладанием матриархальной мифологии на Крите. Становится вполне ясным то обстоятельство, что греки, у которых боги не рождались и не умирали, относили их рождение к тем временам, когда мужское божество еще не достигло своего предельного обобщения и все еще мыслилось как подчиненное женскому божеству. Поэтому миф о божественном младенце Зевсе греки всегда и охотно относили именно к Криту.

Наконец, из общеархеологической периодизации можно делать и некоторые хронологические выводы для Критского Зевса. Именно, если изобразительное искусство дает нам мужские статуэтки только с бронзового века, или среднеминойского периода, то, следовательно, этот последний, т. е. годы 2100—1600, является еще пока слишком ранним периодом для возникновения мифологии Зевса. Очевидно, только в позднеминойский период (вторая половина II тысячелетия до н.э.) можно говорить о возникновении и развитии мифологии Зевса; и, может быть, только под влиянием материковой Греции, под влиянием Микен и олимпийской мифологии, на Крите впервые обозначились более или менее ясные черты верховного мужского божества (да и то здесь имеют место только домыслы и предположения).

Крит сыграл ту огромную мировую роль в истории мифологического развития, которая состояла в разрушении тысячелетней матриархальной мифологии и в постепенной замене ее мифологией патриархата и раннего рабовладения. Однако, создав эту мифологию, Крит был не в силах довести ее до полного развития. Это было блестяще осуществлено только самими греками, и притом никак не раньше микенской культуры, в период уже специально–олимпийской мифологии. Прибавим к этому, что такая оценка мифологии Критского Зевса получена нами из сопоставления позднейших литературных данных с памятниками изобразительного искусства Крита. Делать, однако, окончательные выводы из одного только сопоставления позднейших литературных данных с археологией совершенно невозможно, поскольку изобразительное искусство и мифология вполне могут и не совпадать в своем развитии и даже находиться в известном взаимном противоречии.

Античный Аполлон является одной из самых трудных проблем классической филологии ввиду необычайного множества и разнообразия его функций, ввиду противоречивости и часто несовместимости этих функций и, наконец, ввиду труднообозримого обилия дошедших до нас о нем текстов. Единственная возможность разобраться в этом безбрежном океане филологических, археологических, искусствоведческих и этнографических фактов заключается в переключении всего исследования на исторические рельсы и в применении марксистско–ленинской теории.