Александр Бриллиантов - Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

Иное отношение к Эригене почти в то же время опять‑таки встречаем со стороны других представителей католической науки, именно со стороны историков схоластической философии Каулиха и Штёкля. Первый, еще прежде издания своей (неоконченной) «Истории схоластической философии» (1863), посвятивший Эригене особый трактат «Спекулятивная система И. Ск. Эригены» (1860), который и вошел почти в целом виде в «Историю», не хочет быть несправедливым к философу, несмотря на свою католическую точку зрения, и выражает свое суждение о нем не в особенно резкой форме, сопровождая при том характерными оговорками, — но суждение по существу неблагоприятное [61]. Формальные принципы системы Эригены, отношение его к авторитету Св. Писания и отцов церкви, склоняют автора в его пользу; можно согласиться, по нему, с суждением Гэля, первого издателя произведения «О разделении природы», что Эригена вовсе не хотел быть еретиком; но с материальной стороны невозможно совершенно оправдать его от обвинения в ереси [62]. В общем учение его представляет воспроизведение основных идей неоплатонизма с некоторыми заимствованиями из Аристотеля; к этой основе присоединяются отдельные учения церкви и св. отцов. Так как основу всей, эклектической по характеру, хотя не без внутренней последовательности, системы философа образует неоплатонизм, то у Эригены встречаются и все недостатки, свойственные неоплатоническим мыслителям, хотя он имеет и некоторые преимущества перед ними, поскольку и христианство есть для него живой источник его глубоких воззрений и познаний. В частности, например, в его системе совсем нет места учению о свободе воли и вообще основным понятиям нравственности и вменения; но он постоянно приводится к признанию их, когда обращается к религии. Каулих не отказывается, однако, признать «величайшее значение» за Эригеной как предшественником средневековой мистики и родоначальником схоластики, замечая при этом, что он обладает глубиною понимания, которая часто не замечается у позднейших схоластиков [63].

Гораздо резче, в тоне Мёллера и боннского анонима, произносит свой приговор об Эригене и его воззрениях Штёкль в «Истории философии средних веков» (1864) [64]. В противоположность указанному мнению Каулиха об историческом положении и значении Эригены, Штёкль не считает даже возможным за нехристианский характер его системы ввести изложение ее в общую историю «христианской науки средних веков» и потому находит нужным рассматривать ее отдельно [65]. Неприязненное отношение правоверного католика к признанному католической церковью неправомыслящим философу сказывается у Штёкля чуть не на каждой странице. Даже в том, что должно быть поставлено в похвалу Эригене, он усматривает дурные стороны [66]. Нехристианский характер его системы для него определяется уже тем, что ни один из схоластиков не ссылается на него, не говоря уже о том, что «христианское сознание» и прямо восставало против него (осуждение при Льве IX и Гонории III) [67]. Автору явно не нравится, что Эригена «латинских отцов вежливо отстраняет» (weist hOflich ab), ссылаясь обыкновенно на греческих: у латинских отцов он менее находил предосудительных с христианской точки зрения неоплатонических элементов и потому менее ценил их [68]. Аллегорический способ толкования Св. Писания у Эригены и рационалистическое отношение его к церковным авторитетам представляют, по Штёклю, полное восстановление точки зрения и метода древних гностиков; благодаря мистицизму, система его получает окраску христиански–благочестивого духа, но мистицизм этот — ложный [69]. Неоплатонические идеи, поработившие его, ведут его всегда к результатам, которые противоречат учению церкви. Эригена сам, повидимому, ясно сознает это; отсюда попытки его смягчить слишком резкие утверждения. Но если это и свидетельствует в пользу «христианского сознания» (Sinn) Эригены, самая система через это именно становится лишь «странным смешением неоплатонических и христианских идей, которые никак не хотят примириться между собою и повсюду обнаруживают внутреннее противоречие». Вся система является отсюда «самым странным образом сплоченною (zusammengekoppelt) из истинных и ложных элементов». Элементы, объясняемые «христианским сознанием» Эригены, нет, конечно, нужды оправдывать; но едва ли можно защитить собственные его философские воззрения не прибегая к насильственному толкованию его выражений [70]. Думаем, говорит автор в заключение, что мы достаточно доказали, что система Эригены «по существу не христианская». Он всецело стоит на почве неоплатонического пантеизма с идеей эманации и космически–теогонического процесса, хотя неоплатонические идеи усвоил собственно чрез посредство известных церковных писателей (Оригена, Григория Нисского, Дионисия). В его учении «объединились (zusammengeflosst) все разрозненно существовавшие в патриотическую эпоху неоплатонические элементы и в этом объединении взаимно восполнили друг друга в цельную идеалистически–пантеистическую теорию. Таков смысл его системы » [71] .

Опять не трудно понять, какая сторона должна была получить решительный перевес. Скорее, конечно, можно встретить ссылку на оценку воззрений Эригены, авторитетного составителя «Истории философии средних веков» Штёкля, нежели на оценку Губера, хотя бы монография последнего и признавалась и была в действительности лучшим из всех доселе явившихся исследований об Эригене [72].

История вопроса о смысле системы Эригены в католической науке, с характерными для католиков колебаниями в его решении, не кончилась, однако, и после этого вторичного обнаружения разногласия католических ученых. Возможность более благосклонного отношения к Эригене оставалась открытой и на будущее время для католиков уже ввиду указанных прецедентов. Стоило, по–видимому, взглянуть на предмет с иной несколько точки зрения, чем обыкновенно, подойти к нему с другой стороны, в особенности же позабыть o папской булле и индексе, или взглянуть и на них с исторической точки зрения, чтобы установился и более благоприятный взгляд на философа с его сомнительной репутацией.

Пример этого и видим у Баха, вполне благонамеренного католика, в его «Истории догматов в средние века» (1873) [73]. В целом его отношение к Эригене и его системе должно быть признано самым благоприятным для последнего. Усматривая в его системе «глубокую, живую христианскую веру, соединенную с неоплатонической точкой зрения и облеченную в одежду латинского языка», Бах видит, правда, в этом соединении основание не только силы, но и слабости, не только величия, но вместе и сомнительности в догматическом отношении некоторых ее мыслей [74], даже прямо говорит о «противоречии некоторым важным догматам христианства» [75](указывается, однако, лишь в одном месте, как противоречащий церковной доктрине, «чистый онтологизм» Эригены в учении о предопределении, хотя этому учению в то же время отдается решительное предпочтение перед учением Готтшалка) [76], об идеалистической и в отдельных местах гностической окраске его системы [77]; но сам он в действительности, при изложении его учения, всюду лишь берет его под свою защиту против протестантских и частью католических ученых [78]. Справедливым отношением к его учению, именно об искуплении, он считает то отношение, когда не предпринимают и оправдания его перед догмой церкви, но и не навязывают этому учению, через неправильное сопоставление глубоко верующего философа IX века с неверующими мыслителями XIX, характера пантеизма [79]. Разумеется, трудно ожидать, чтобы пример Баха нашел многих подражателей в католичестве, хотя его более чем снисходительное отношение к философу во всяком случае должно пролагать путь к более благоприятной его оценке в сравнении с предлагаемой, например, Штёклем.