Давид Штраус - Жизнь Иисуса

При более детальном анализе критик, к удивлению своему, обнаруживает, что все правдоподобные чудеса совершались почему-то в Иерусалиме и Иудее, а чудеса невероятные - в Галилее. Это открытие, по-видимому, придает объективный характер его субъективной критике. Получается, что первичная апостольская запись ограничивалась лишь описанием внегалилейской деятельности Иисуса, поэтому автор совершенно умалчивает о том, что делал Иисус во время своего пребывания в Галилее, куда он являлся трижды по случаю праздников, И продолжает рассказ с того момента, когда Иисус снова уходил из Галилеи. При этом критик задает себе вопрос: не был ли автор евангелия иудеем, если он придавал важное значение деятельности Иисуса в Иудее, и не потому ли автор-иудей представляется нам (по свидетельству евангелия) человеком более образованным, чем тот простой рыбак из Галилеи, коим был апостол Иоанн? На этот вопрос критик не дает безусловно отрицательного ответа; он полагает, что в роли автора-евангелиста все же мыслим и сын Зеведеев, а если автором оказался бы и кто-либо из иудейских приверженцев Иисуса, то ведь и он мог быть очевидцем. По мнению Швейцера, оригинал записи был автором привезен, вероятно, из восточной области, а после его смерти кто-то из малопосвященных учеников его пожелал сблизить иудеев с самарянами и запись в имевшемся виде дополнил галилейскими сказаниями и рассказами, обращавшимися в западной части Палестины.

Но среди галилейских вставок, произведенных, по мнению Швейцера, каким-то малообразованным редактором, встречается также речь, сказанная Иисусом в Капернаумской синагоге (глава 6), содержащая рассуждения о хлебе жизни, о вкушении тела и крови сына человеческого, и характером своим напоминающая мистицизм Иоанна. С другой стороны, среди иудейских рассказов, которые, согласно Швейцеру, достоверно принадлежат апостолу, мы находим рассказ о чудесном воскрешении Лазаря, то есть о чуде, которое столь же необъяснимо с точки зрения естественных, физических или психических сил, как и любое из "волшебных" Швейцером отвергаемых и приписываемых редактору чудес. Поэтому полностью произвольно утверждение критика о том, что эта речь была сказана в храме Иерусалимском в дополнение к тем беседам, которые приведены в 5-й главе, и что воскрешение Лазаря было естественным пробуждением мнимоумершего, которое совпало с непоколебимой верой Иисуса в то, что его моление будет услышано на небесах. Но если и такие необъяснимые, "магические" чудеса галилейского происхождения, как воскрешение Лазаря или хождение Иисуса по водам Галилейского моря, представляются Швейцеру естественными и понятными, то спрашивается: в чем же заключается преимущество внегалилейских "чудесных" рассказов, изложенных в Евангелии от Иоанна и признаваемых правдоподобными и апостольскими, перед рассказами галилейскими? Это преимущество, по-видимому, обусловливается тем, что сам критик истолковывает их рационалистически, чудеса сверхъестественные и непознаваемые он подменяет естественными явлениями: самовольно вычеркивает, как неосновательное предположение евангелиста, заключение о том, что больной, явившийся к купальне Вифезда, пролежал 38 лет без движения, затем самовольно же предполагает, что смерть Лазаря была мнимой смертью, что болезнь слепорожденного могла быть излечена усилиями хорошего и знающего врача. При таком образе действий совершенно излишне ссылаться на таинственные целебные силы, которые в параллель к разрушительным болезнетворным силам, иногда после многовекового затишья при неведомых условиях вдруг начинают проявлять себя, излишне также сопоставлять чудотворную силу Иисуса с мощью чумы и венерической болезни, как излишне уверение Швейцера о том, что свой опыт "выделения" он производит не вследствие "чудобоязни", то есть боязни того, что представляется настоящим чудом и не может быть объяснено психологическими или иными естественными силами (хотя бы и в духе теологов). Он и ему подобные боятся, видимо, только волшебных, абсолютных и тому подобных чудес. Но, поступая так, как поступает Швейцер, можно объяснить любое из чудес, а потому и с его собственной, чисто субъективной точки зрения представляется излишним производить "выделение" ради некоторой части Иоанновых чудесных повествований (относительно другой части евангелия он, вероятно, скоро перестал бы сомневаться).

Да и к чему было проделывать всю эту операцию, если в конце концов сам критик нашел в иерусалимской, то есть по его же собственному предположению, апостольской части евангелия рассказ, который является противоположностью того идеального и духовного элемента, который ему видится в апостольском труде даже в эпизоде воскресения Иисуса; мы говорим о рассказе (20:19-29), в котором повествуется о том, как воскресший Иисус показывал ученикам свои руки и бок, велел Фоме неверующему вложить персты свои в язвы его, и, следовательно, вопреки желанию Швейцера, представляется воскресшим материально. По этому поводу Швейцер наивно замечает: "Если бы этот рассказ не входил в отдел повествований Иоанна, то он нам сразу прояснил бы много непонятного". Поэтому он пытается взять под сомнение связь этого рассказа с предшествующим изложением, но все-таки не решается признать его за вставку, и так как это противоречит его предположению о чисто духовном и идеальном характере апостольского труда и, стало быть, мотиву "выделения", сам собою рушится и его метод разрешения загадки, связанной с Евангелием от Иоанна.

То, что в последнее время даже такой тонкий ум, как Ренан, собирался произвести новый опыт "выделения" и тем увеличить число неудачных опытов того же рода, можно объяснить лишь тем, что он не знал ни о тех опытах, которые произведены были уже в Германии, ни об их плачевном результате. Если бы он знал о них, он, вероятно, подумал бы, что не может ошибаться тот, кто выскажет гипотезу, противоположную гипотезе Вейсе. В самом деле, в то время как Вейсе приписывал апостолу все рассуждения и пространные речи Христа в четвертом евангелии и отвергал рассказы, признавая их позднейшими приписками, Ренан, наоборот, шокируется "абстрактно-метафизическими лекциями", как называет он речи Иисуса, приведенные у Иоанна, и признает достопримечательными все рассказы евангелия, поэтому он и склоняется (хотя и нерешительно) к предположению, что эти речи были записаны не сыном Зеведеевым, но весь исторический план и целый ряд рассказов евангелия прямо или косвенно составлены апостолом. Но если можно вообще говорить о степенях немыслимого, то подлинность речей Христа в Евангелии от Иоанна еще более немыслима, чем подлинность Иоаннова исторического повествования, ибо каждая нормально устроенная и способная к историческому размышлению голова, познакомившись с этими речами, придет к заключению об относительно позднем происхождении четвертого евангелия. Но Ренан, подобно своим немецким предшественникам, становится на точку зрения делимости евангелия и этим заранее подрывает собственную гипотезу. Повествовательная часть четвертого евангелия представляется ему приемлемой лишь потому, что он сам игнорирует в ней все рассказы о чудесах. Правда, умолчать о воскрешении Лазаря он не может, но так как он не признает чудес, то он превращает этот эпизод в мистификацию. За это немецкая критика назвала его вторым Вентурини; и в самом деле, нельзя не удивляться тому, что даже этот эпизод не убедил его в несостоятельности его исходного предположения.