Дионисий Ареопагит - Сочинения (с толкованием Максима Исповедника)

Божественно проследил он снижение уровней в творении. Ибо Ум, в соответствии с Которым осуществляются божественные и полностью невещественные умы, пребывает выше души. И ангел, сдвинувшийся относительно благовидного ума, сделался демоном. И душа, поскольку она умна и словесна, когда не действует в согласии со смыслом того ума, что ниже умопостигаемого, не делает свойственного ей. И тела, каковые ниже умопостигающего разума, оказавшись в противоречии с природой, не крепки в своих силах.

Если Промысел во всем, то ничто не представляет собой зло по природе.

Заметь, что и оказывающимися и считающимися злыми Бог благолепно пользуется, чтобы исправить нас или других или чтобы принести пользу нам или другим.

Это — тем, кто говорит, что надо, чтобы мы и против воли были хорошими.

Заметь, как он порицает тех, кто говорит: почему Бог не сделал нас такими, чтобы мы, даже если бы захотели, не могли согрешить? Это ведь не что иное, как сказать: почему Он не сделал нас безумными и бессловесными? Ибо привести нас к добродетели принудительно — значит не оставить нам самим по себе никакой самостоятельности и не позволить нашему естеству быть разумным, т. е. иметь разумную душу. Ведь отними у нас свободу воли, и мы уже не образ Божий, и не словесная и разумная душа, и наша природа воистину растлится, перестав быть тем, чем ей надлежит быть. А то, что он сказал «движущихся самостоятельно» вместо «обладающих* свободой воли», надо понимать так, что он называл нас и самовластными, а не просто самих себя движущими, каковы существа одушевленные, в отличие от неподвижных, каковы дома и горы, или движимых другими, каковы камни и палки. Ведь о добродетели говоря, он использовал выражение «движущихся самостоятельно», каковых, сказал, поддерживает необходимый промысел — через Закон, например пророков, и через благие дела, что и апостол явил, публично выступив у афинян (см. Деян. 17:22–31).

Прекрасно опроверг он мысль тех, кто говорит, что следовало бы нам и против воли, принудительно быть хорошими, — это ведь означало бы растление нашей сущности, т. к. лишило, бы нас свободы воли.

То же самое, что «обладающих свободой воли», как разъясняет соседнее примечание.

Заметь, что уклоняются и бестелесные, нематериальные, не оставаясь в полной тождественности Добру. Ибо Добро тождественно Самому Себе, как вечно твердо стоящее, поворачивающееся же не тождественно себе.

Смотри, как он объясняет слова: «Горе согрешающим сознательно» (ср. Ис. 5:18–20?) и «Раб, который знал волю господина своего, и не исполнял ее, будет бит много» (ср. Лк. 12:47).

Он говорит, вероятно, о знании, которое прибавляется благодаря Учебе, каковое часто может быть помрачено забвением и о каковом он выше сказал, что оно появляется от слышания. Под незабываемым же знанием надо понимать то, которое возникает от естественного созерцания или вследствие озарения — не благодаря учебе.

Заметь, что существует и другое его сочинение — «О справедливом и божественном суде». Заметь и то, что эта глава, показывающая, что зло не является сущим, содержит двадцать три силлогизма.

Древние называли Бога Единицей не как начало счета, но потому, что Он выделяется из всех и потому, что у Него нет ничего исчислимого вслед за Ним, а также из — за Его несоставности и простоты. Автор рассуждает не о том, какова сущность Бога, ибо к Богу, говоря в собственном смысле слова, невозможно применить понятие «сущность», так как Он сверхсущностен.

Под «Началом сущности» автор имеет в виду Начало и Причину всякой сущности; сама же божественность превыше всякой сущности. «Выступлением» же он называет божественную энергию, которая вывела за собой всякую сущность.

В каком смысле говорится, что Бог благ, заметь: автор говорит, что Добро, Его божественное имя, простирается на все сущее и не — сущее и пребывает выше не — сущего, а Единое выше сущего и простирается выше его; и Жизнь — выше живущих; и Премудрость простирается выше умных, разумных и чувственных; так как ясно, что Добро, т. е. Бог, является Причиной и сущего, и жизни, и мудрости. А сущее как причину жизни и мудрости ты поймешь, наблюдая существующее.

Добро распространяется и на не — сущее, призывая его в бытие. Это ясно и из сказанного отцом, что и само не — сущее является Добром, когда оно созерцается в Боге через сверхсущественность. Сущее же и не — сущее автор называет материальным, как мы многократно поясняли выше. И потому еще, что Бог не описывается пространством, автор справедливо говорит, чтобы показать Его неописуемость, что Он выше сущего.

Следует заметить, что когда автор говорит об ангелах и людях, ангелов он называет мыслимыми, а наши души мыслящими, как мы уже много раз выше показали, поясняя различие между понятиями «мыслимый» и «мыслящий». А теперь, говоря сначала о Боге, он по справедливости и ангелов вместе с нами называет мыслящими, так как и они, насколько возможно, уразумевая Бога, питаются разумением, обращаясь к божественной Премудрости, как и человеческие души; воспринимаемое же чувствами — неразумно. Однако же все одушевленное причастно божественной Премудрости также и в своих естественных устремлениях, как то показывает и божественный Василий в «Шестодневе»; потому что все было создано Премудростью, согласно сказанному: «Все премудростью сотворил Ты» (Пс. 103:24). А Премудростью является Сын, Сущий. Итак, автор говорит, что все имеет бытие от* Сына, поистине Сущего.

«Разъясняющим» он называет объясняющее, или поясняющее.

Заметь, что мы хорошо говорим, что Бог выше всякой доброты и божественности; божественность в более низком смысле разумеется в применении к ангелам и праведным людям.

Сравни: «И сделал мрак покровом Своим» (Пс. 17:12) и «Я услышал тебя в тайне бури» (Пс. 80:8).

Поскольку чуть раньше автор, говоря о Причине сущего, назвал, как кажется, Добро «выступлением», то далее, чтобы у невнимательного читателя не было оснований для упреков, он поясняет: «Оно не говорит, что Добро это одно, Сущее это другое», а также «Жизнь или Премудрость третье»; ведь Единое — Причина всего, а не многое; и все создало одно Божество, святая и блаженная Троица, а не множество божеств — творцов. Это автор говорит нелишне, но порицая эллинских мудрецов и еретиков — последователей Симона, утверждающих, что творцы мира — боги, создававшие, по мере снижения их достоинства, все более немощные творения, вплоть до всеобщего основания, каковым они называют материю.