Шри Ауробиндо - Шри Ауробиндо. Упанишады. Кена и другие

Гаудапада начинает с краткого изложения в четких философских терминах поэтической и ритмической фразеологии Упанишад. Прежде всего он дает точное определение сущностного характера Триединой природы «Я» – как явленного в макрокосме и в микрокосме, Бодрствующего, Сновидящего и Спящего, сливающихся и исчезающих в Абсолюте.

bahiḥprajño vibhurviśvo hyantaḥprajñastu taijasaḥ ǀ

ghanaprajñastathā prājña eka eva tridhā sthitaḥ ǁ

1. Вишва как Бог всепроникающий и сознающий внешнее, Тайджаса – как сознающий внутреннее, Праджня – как тот, в ком сознание (сгущено и) вобрано в себя, – так «Я» представляет себя памяти как Единое в трех состояниях.

Шанкара : Позиция здесь заключается в том, что поскольку сознающая сущность проходит три состояния одно за другим, а не одновременно , и более того, во всех трех сохраняет связь памяти, которая настойчиво ощущает «это есть я», «это есть я», «это есть я», то очевидно, что она представляет собой нечто вне пределов и выше трех состояний, а потому нечто единое, абсолютное и лишенное привязанности к состояниям. Позиция поддерживается примерами типа изображения крупной рыбы, встречающимися в Писании.

dakṣiṇākṣimukhe viśvo manasyantastu taijasaḥ ǀ

ākāśe ca hṛdi prājñastridhā dehe vyavasthitaḥ ǁ

2. Вишва в глазнице правого глаза, Тайджаса внутри ума, Праджня в эфире, сердце, – таково его тройное расположение в теле.

Шанкара : 1. Смысл этого стиха в том, чтобы показать, что эти три состояния – Вишва, Тайджаса и Праджня – переживаемы даже в состоянии бодрствования. Правый глаз есть дверь, средство , с помощью которого Вишва, в частности, в качестве видящего грубые объекты, становится субъектом переживания. Шрути гласит: «Воистину истинный Индха он есть, даже его Существо, когда стоит он здесь в правом глазу». Вайшванара есть Индха, поскольку его сущностный принцип это свет, он одновременно и «Я» макрокосма внутри Солнца, и видящий в глазу.

2. «Но, – следует возражение, – Хираньягарбха один, и он есть познающий область материального, проводник же и видящий в правом глазу есть совсем другой, владыка тела». Это не так; ибо – если мы прозреваем подлинную природу наших восприятий – мы не осознаем разницу между ними. И в Писании сказано: «Единый Бог сокрыт во всех созданиях», и в Смрити также:

«Знай меня, о сын Бхараты, как Знающего тело во всех телах. Я есмь нераздельный во всех созданиях и только кажусь разделенным».

3. Да будет отмечено, что хотя на самом деле Вишва действует во всех органах чувств без различия, однако поскольку известно, что правый глаз превосходит другой по остроте и ясности, то в силу этой причины он особо упомянут как место его пребывания. После того, как этот Вишва, обитающий в правом глазу, увидел форму или облик, если он помнит его, закрыв глаза, то продолжает видеть в уме, словно во сне, ту же форму или облик, проявленную в форме идеи или оставшегося отпечатка. И то же самое происходит во сне, отпечаток или идея, сохраненные памятью, воспроизводят во сне форму или облик, что были увидены наяву . Из этого следует, что Тайджаса, который внутри ума, есть не кто иной, как сам Вишва.

4. Затем медленной остановкой процесса, именуемого памятью, Праджня в эфире или сердце делается объединенным или, как сказано, сгущенным сознанием, обращенным в себя. И это происходит, потому что отсутствуют процессы в уме; ибо зрение и память есть вибрации ума, а в их отсутствие «Я» в форме Праны занимает место в эфире или сердце – без возможности отделения или различения. Ибо Писание гласит: «Прана вбирает все это в себя». Тайджаса есть то же, что Хираньягарбха, поскольку обитель его в уме, а ум есть тонкая часть тела, о чем говорится в стихе: «Весь этот пуруша ( puruṣa) есть ум», равно как и в других подобных изречениях из Писания.

5. Можно возразить, что поскольку Прана в состоянии Сна в действительности различена и явлена и чувства становятся едины с Праной, то как можно утверждать отсутствие в ней проявленности и различности, говоря, все становится Единым ? На самом деле, в рассуждении нет погрешности – поскольку в неразличенном отсутствуют обособляющие условия пространства и времени, и это же справедливо в отношении Праны в состоянии Сна . Хотя на самом деле, в известном смысле, Прана различена, ибо сохраняется идея ее особого существования в качестве Праны, однако более специальный смысл отдельного существования, существования в ограниченности телесной рамки, Праны не касается, а потому во Сне Прана не различена и не проявлена, по крайней мере , по отношению к обладателям этого ограниченного эго. Прана тех, кто обладает ограниченным телесным эго, становится неразличенной, когда поглощается в конце мира , – и то же самое происходит с тем, кто обладает чувством существования как Праны только в состоянии сна, который в действительности есть совершенно то же самое, что временное исчезновение явлений в конце мира; оба состояния сходным образом лишены различий и проявлений, и оба сходным образом наполнены семенами будущего рождения. «Я», управляющее каждым из состояний, одно и то же – это «Я» в неразличенном и непроявленном состоянии. Отсюда следует, что «Я», управляющее в каждом случае, и ощущения ограниченного телесного эго есть одно и то же, а потому вполне состоятельны ранее приводившиеся описания Праджни, который становится Единым, или становится сгущенным, сосредоточенным на себе сознанием и т. д. , что и доказывается уже приведенной аргументацией.

6. «Но, – скажете вы, – почему неразличенное именуется Праной?» На основании Писания: «Ибо, о Сын прекрасный, Прана есть связка и скрепа ума». «Но, – возразите вы, – там есть и слова: “О Сын прекрасный, Существование само есть Прана ”, которые показывают, что под Праной подразумевается Брахма Самосущий, о коем идет речь в этих стихах». Однако это не опровергает мои доказательства, потому что мы все понимаем – именно Самосущий несет в себе семя будущего рождения . Следовательно, хотя под Праной и подразумевается Брахма Самосущий, имя Прана дается Самосущему потому, что идея носительства семени, из которого предстоит родиться Дживе или духу, обусловленному жизнью, не была исключена и, на самом деле , только если эта идея не исключена из идеи Брахмы, может он именоваться Брахмой Самосущим. Ибо если бы в Писании имелся в виду Брахма, семени абсолютно не несущий, то в его описании были бы использованы выражения типа: «Он есть не это, не то, не что-либо иное, чем мы могли бы назвать его»; «От кого слова возвращаются в недоумении»; «Он иной, чем знаемое, и отличен от Незнаемого». Смрити также гласит: «Он (Абсолют) не именуется ни Существующим, ни Несуществующим». Помимо этого, если бы Самосущий был лишен семени, то не было бы оснований считать, что те, кто слился с Самосущим, был впитан в Него, или в состояние Сна, или в разрушение мира, могут вновь пробудиться из любого из этих состояний . Или же, если могут, то мы должны сразу получить такой случай, когда освободившиеся души вновь возвращаются в феноменальное существование; ибо по этой гипотезе состояние душ, освободившихся при достижении абсолюта, и душ, поглощенных существующим, будет одинаковым: ни те, ни другие не будут обладать семенем или причиной будущего феноменального существования. И если, чтобы устранить это возражение, вы заявите, что это семя незнания, которое должно быть сожжено в огне знания, отсутствует в случае с освобожденными душами, а в случае с другими – некое другое семя , то вы рискуете заявить, будто Знание (Вечного) бесполезно и необязательно в качестве средства спасения.