Карен Свасьян - Книга-мистерия

Цепь аналогий продолжается дальше. Выясняется, что опыт мысли, прослеженный до сих пор, имел дело со сверхчувственной основой чувственного. Еще один шаг, и мысль погружается в чисто духовное, в сферу, переживание которой обозначается в оккультизме техническим термином «испытание воздухом». Здесь уже приходится опираться не на чувственные манифестации духовного, а на самое себя. Потрясающий опыт некой перевернутой зеркальной симметрии ожидает тут мысль, когда она опознает себя уже не в понятийной форме, ищущей соответствующих чувственных данных, а как ОРГАН ВОСПРИЯТИЯ. Ибо если, обращенная к чувственному миру, мысль сталкивалась с восприятиями, которым недоставало нужных понятий, то теперь, повернутая к миру духовному, она ощущает себя понятием, которому недостает как раз нужного восприятия. Эту зону мысли Кант обозначил как Grenzbegriff, отрицательно мыслимое демаркационное понятие, и наложил запрет на выхождение за ее пределы; инстинктивный страх перед духовным познанием сказался тут со всей силой.

Ведь если познание всегда осуществляется через синтез понятия и восприятия и если в случае чувственного мира речь идет о чувственных восприятиях, то познание духовного мира требует соответственно сверхчувственных восприятий. Мысль «Критики чистого разума», отождествившая себя с пустой логической формой, в ужасе отшатывается от таковых; мысль «Философии свободы», всегда интуитивная, а значит, соединяющая в себе форму и содержание, только и взыскует таковых. Мысль как орган восприятия, по аналогии с глазом, воспринимающим цвет, и ухом, воспринимающим тон, мы говорим: если цвет и тон суть объекты восприятия для глаза и уха, то и мысль имеет свои объекты восприятия, не менее реальные, а при достаточном опыте и более реальные, чем цвет и тон, и эти объекты восприятия мысли суть идеи. Идеи — повторим это тысячу раз — не вычитанные из какой-либо «священной книги» или услышанные из каких-либо авторитетных уст и оттого оборачивающиеся пустыми идолами, калечащими жизни и судьбы; идеи увиденные, услышанные, пережитые лично и уже преображенные в идеалы, по которым ориентируется жизненный праксис. Почитатели молодого Штейнера-философа в недоумении отворачивались позднее от Штейнера-тайноведа; теософские поклонники Штейнера закрывали глаза на Штейнера-методолога и гносеолога. Одним казалось невозможным, чтобы человек, столь строго следовавший естественнонаучному стилю, вдруг стал говорить об «Акаша-хронике» и таинствах жизни после смерти; другие никак не могли примириться с тем, что «величайший оккультный учители» был в молодости почитателем… Эрнста Геккеля и Фридриха Ницше. Между этими полюсами недомыслия — Ахиллесом, отстающим от черепахи, и черепахой, уверовавшей в свою необгоняемость, — лежала одна непрочитанная книги.

Характерно: возражения, записанные Э. фон Гартманом на полях посланного ему Штейнером экземпляра «Философии свободы», начинались с титульного листа. Следовало бы, по Гартману, озаглавить книгу так: «Теоретико-познавательный монизм и этический индивидуализм». Что этот гартмановский вариант в буквальном смысле довольно точно отражает композиционный корпус книги, не подлежит сомнению, как не подлежит сомнению и то, что в этом буквальном отражении упущенным оказался ее высший и по сути единственный смысл. Гартман мотивирует свои возражения в частности тем, что разбор свободы не занимает здесь «сколько-нибудь существенного места». Поскольку же под определенным углом зрения проблематика книги охватывала тематический круг всех трех кантонских критик (познавательную тему «Критики чистого разума» в первой части, этическую тему «Критики практического разума» во второй и тему свободы «Критики способности суждения», объединяющую первые две), то синтетическое заглавие ее как бы намеренно разлагается Гартманом на аналитические составные части, именно: познание и мораль. Разбору свободы — в традиционном смысле — здесь как бы и в самом деле не остается места.

Ибо традиционно разбираемая свобода не умещалась ни в теории познания, где господствовала логическая необходимость, ни в морали, где господствовала необходимость этическая; предоставленная ей топика ограничивалась либо специально метафизическими трактатами, либо сугубо теологической проблематикой, либо же — на худой конец — чисто эстетическими задворками, как, скажем, посильная интерпретация формулы, изреченной в свое время Павлом III в связи с окаянствами Бенвенуто Челлини: «Знайте, что такие люди, как Бенвенуто, единственные в своем художестве, не могут быть подчинены закону». Реакция Гартмана на заглавие книги и уже на ее содержание вполне ответствовала традиции; что ускользнуло от него, так это совершенная небывалость и новизна подхода. Топика свободы в «Философии свободы» занимает центральное место именно в регионе познания и регионе морали, связуя оба региона «не подчиняющимся закону» художеством. Переход от первой части книги ко второй Штейнер обозначил однажды как «путь от этически нейтрального естествознания к миру нравственных импульсов». Если что-либо могло в корне противоречить традиции Нового времени, то именно этот переход; познание и мораль выглядели к концу XIX века настолько гетерогенными и отчужденными друг от друга, что примирение их на практике оказывалось по плечу разве что самому отъявленному ханжеству и лицемерию.

Повторялась классическая парабола о двух руках, одна из которых посильно восстанавливала то, что упоенно разрушала другая. Этически нейтральное естествознание машинально дополнялось познавательно нейтральной моралью: уже Декарт мог атеистически свирепствовать в своих естественнонаучных конструкциях и одновременно совершать паломничество к Сан-Лореттской Богоматери; уже Ньютону приходилось совмещать свой обезбоженный Космос с привычкой обнажать голову при упоминании Бога — куда более честным и мужественным оказался бравый кавалер Даллас, посмевший ответить на вопрос Наполеона о Боге: «Ваше Величество, я не нуждался в этой гипотезе», и куда более трусливым его соавтор по космогонии, все тот же лукавый Кант, научно изгнавший из человека призрак бессмертной души, разоблачив ее как шарлатанство, и заставивший человека морально верить в это шарлатанство! В итоге: познание без морали оборачивалось сплошным естественнонаучным «Содомом», мораль без познания — сплошной дрессировкой и солдафонским «Так точно!». Что может быть паталогичнее современной типичной картины, когда лауреаты Нобелевской премии сначала выполняют «госзаказы» по ликвидации планеты, а потом скопом и врозь подписывают всяческие жалкие петиции о «моральной ответственности ученого! Честно признаемся себе: если познание без морали — это «Система природы» Гольбаха, то моральной отрыжкой такого познания может и должен быть… маркиз де Сад, впрочем и в самом деле открыто исповедовавший «гольбахианство» [12] Ср.: «Система Гольбаха есть реальное и неоспоримое основание моей философии, и я ее ярый приверженец, если понадобится, вплоть до мученичества». Sade, Lettres choisies, Paris, 1963, p. 143 .