Свами Вивекананда - Жизнь и наследие

Почему же Вивекананда избрал именно четыре упомянутые выше йоги? Тут сыграли роль несколько обстоятельств. Во-первых, о трех из них (йогах действия, знания и любви) речь идет в "Бхагавадгите", этом Евангелии индуизма, поэме, с которой миллионы индийцев, отнюдь не только из числа принадлежащих к высшим кастам или отличающихся особой ученостью, сверяются как с одним из важнейших жизненных ориентиров. Вивекананда же, равно как и созданна им Миссия, обращается прежде всего именно к массам, а не к элите индийского общества. Да и за пределами Индии легче было популяризировать идеи этой поэмы, нежели идеи более эзотерических памятников (хотя Вивекананда, как сможет убедиться читатель, умел блестяще справляться и с этой последней задачей). Во-вторых, три упомянутые йоги связаны с ведантистской традицией, на которую преимущественно и опирается Вивекананда, четвертая же (раджа-йога) развивает ряд идей, которые используются и другими ортодоксальными школами Древней Индии (исключая пурва-мимансу). В-третьих, Вивекананда постоянно подчеркивает, что основные "йогические пути" соответствуют особенностям главных психологических типов людей, характеризующихся преобладанием познания, эмоций или волевых импульсов в общей динамике их психической жизни. Добавим, что к первому из перечисленных типов обращена не только джняна-йога, но и раджа-йога, особенность которой состоит в устремленности на познание не только сознательных, но и подсознательных состояний психики (что и сделало ее в нашем веке предметом особого внимания в различных школах психоанализа).

В самом деле, эмоции, воля, разум - важнейшие компоненты психики в традиционной индийской психологии (впрочем, существенно не отличающейся в этом пункте и от психологии европейской), А значит, система воздействий на волевую, эмоциональную и познавательную стороны личностных установок исчерпывает возможные средства переориентации индивидов; сущность же такой переориентации, с точки зрения Вивекананды, должна состоять в достижении "духовного равновесия" (самата) и "непричастности страстям" (вайрагья). Каждая из йог достигает этой переориентации по-своему, то побуждая волю к отказу от эгоистических и эгоцентрических устремлений (карма-йога), то направляя все эмоции на один высший объект (бхакти-йога), то показывая разуму незначительность преходящего по сравнению с вечным (джняна-йога). Как отмечал впоследствии Ауробиндо Гхош в своих трудах по йоге, можно провести любопытную параллель между данными методами "самоконтроля" и методами достижения "бесстрастия" в трех основных школах эллинистической философии, также ориентированных на позновательный (скептики), волевой (стоики), эмоциональный (эпикурейцы) компоненты личностных установок. Коренное различие заключается, конечно, в том, что индийские методы самоконтроля прямо связаны с религией. Но единство основных йог состоит, по Вивекананде, не только в общности их конечной цели (достижение свободы) и одинаковости производимой ими духовной переориентации. Они переплетаются друг с другом, помогают друг другу; совместное действие основных йог сравнивается Вивеканандой с координацией двух крыльев и хвоста при полете птицы - здесь уже намечается, по существу (правда, именно только намечается), идея единой и "полной" йоги - пурна-йоги, котора была развита впоследствии в трудах Ауробиндо Гхоша.

В связи с такого рода "синтетическим" подходом Вивекананде в общем чуждо характерное для средневековых ведантистских комментаторов стремление построить незыблемую "иерархию" йог (в которой обычно отдавалось предпочтение то ли йоге знания, то ли йоге любви). Это, конечно, не означает и полного "уравнивания" значимости йог: в разных плоскостях рассмотрения то одна, то другая из них может иметь определенные преимущества. Так, йога любви, по Вивекананде, - самый легкий путь, а йога действия - путь, наиболее пригодный для настоящего времени. Характерно, что в отличие от иных путей Вивекананда считает его вполне приемлемым и для атеистов. Характерно также, что свои лекции по йоге перед американской аудиторией он начинает именно с карма-йоги.

Работы Вивекананды, посвященные четырем йогам, дают возможность читателю познакомиться не только с классическими представлениями о главных путях "йогического совершенствования", не только с идеями преимущественно связанных с ними древних систем философии, но и с философскими убеждениями самого автора этих работ. Истоки этих убеждений многообразны. Подобно крупнейшим представителям классической ведантистской традиции - Шанкаре, Раманудже, Мадхве - Вивекананда ассимилирует и взгляды отличных от веданты систем (в особенности санкхьи). Более того, он стремится примирить и согласовать друг с другом главные направления в самой веданте (адвайта, вишишта-адвайта, двайта). К вековым спорам их сторонников, с новой силой вспыхнувшим в XIX в., он нередко относится иронически (в одной из своих работ даже называ такого рода диспуты пандитов "регулярно устраиваемыми боями быков в Бенаресе"). И все же он не скрывает своих симпатий преимущественно к одному из этих направлений. "Я - Шанкара!" - заявляет он с гордостью. И в самом деле, Вивекананда, несомненно, исходит прежде всего из основоположений адвайтистской философии, хотя интерпретация их у него весьма своеобразна и отражает все главные тенденции развития индийской философии в Новое время (не случайно уже современники Вивекананды называли его философию неоведантой). Но, чтобы понять специфику этой интерпретации, надо прежде всего обратиться к классическим истокам.

Итак, что же представляла собой философская доктрина адвайты? Предельно сжатым образом суть ее выражена в очень популярном и простом афоризме: "Брахман подлинен, мир - неподлинен, Душа - не что иное, как Брахман". Перед нами совершенно последовательный и доведенный до логического предела абсолютный идеализм, в рамках которого все многообразие вещей материального мира и индивидуальных психических проявлений сведено к безличному мировому сознанию. Однако при всей ясности и очевидности главной тенденции адвайты простота ее во многом кажущаяся. Адвайта признает подлинную природу Брахмана неописуемой, лишенной атрибутов, природный мир и "эмпирическое" "Я" человека - не обладающими подлинной реальностью - порождением мировой иллюзии (майи). В качестве же наивысшего "пути освобождения" принимается путь "знания", понимаемого как средство обесценивания и снятия указанных иллюзорных дифференциаций. При этом упомянутое "знание" оказывается во многом противопоставленным обычному, "профаническому", поскольку при достижении его исчезает необходимая для осуществления "профанического" познания триада: субъект - средство знания - объект (всякая множественность "неподлинна"!).