Атма Ананда - Стратегия самобытности: духовная практика

Разум одинаково развивается как в личном опыте мышления (здесь университеты не котируются), так и в духовной практике. Однако направления его деятельности в западной философии и индийских даршанах противоположно. Давайте сравним «начала» развития традиций: «Медитации о первофилософии» Декарта (основателя западной философии в Новое время) и упанишады (базовые тексты традиционной философии веданты). Методология поиска надежно подлинной Реальности в обоих случаях одинакова: это сомнение в достоверности собственного тела, своих чувств, текущих мыслей и познаний. Последнее следует подчеркнуть особо – Декарт также допускает иллюзорность всех полученных им знаний и ложность возникающих мыслей! Точка расхождения путей обнаруживается именно в деятельности разума – в применении буддхи . Декарт обнаружил устойчивость буддхи как деятельности сомнения: «мыслю – следовательно существую», и далее на этой субстанции восстановил структуру мироздания (мысли, чувства, материю). В упанишадах деятельность буддхи обращается к своему источнику в сат-чит-ананде , а обратное движение разума для реализованной личности, как правило, не представляет смысла.

Посмотрим, до чего дошло развитие традиций к последним векам. Когда великий йог современности Шри Ауробиндо только начинал свою садхану в завершение длительного периода интеллектуально-социальной активности, он добрался до выявления деятельности буддхи и его основании в подлинной Реальности как способности к различению реального и нереального в качестве основания всех противоречий. Всякий раз, когда у него появлялась некая мысль, он держал свой ум открытым для противоположной мысли, и в результате «престиж интеллекта упал». Отметим, что его владение ведантой было неканоническим, но углубленным, что отражено в книге «Тайна Вед». Создавая свою новейшую интегральную йогу, он сделал совершенно адвайтический ход, обратившись от разума ( буддхи ) к сверх-разуму ( сат-чит-ананде ) как истинной Самости всякой деятельности. Теперь обратим взор на вершину западной классической философии в диалектической логике Гегеля, которая начинается с выявления в исходном тождестве чистого бытия и чистого ничто основного противоречия, снятие которого приводит к выявлению нового противоречия, и таким образом из чистого бытия чистого сознания возникает мощная понятийная структура конкретизации противоречивого явления. Ведантическая Самость присутствует в понятии абсолютного Субъекта как тождества субъекта и объекта. Все противоречия окончательно сняты.

На последнем примере хорошо видна разница между философией и духовной практикой в применении буддхи . Оба мыслителя были на уровне буддхи , а не манаса ! Оба они видели источник буддхи в бытии-сознании-блаженстве (и хотя у Гегеля отчетливо выражено только тождество чистого бытия и чистого сознания, не случайно Блаватская почитала его как величайшего мистика современности). Однако их личное отношение к Реальности было разным: философ Гегель созерцал реальность нереального, а духовный практик Шри Ауробиндо работал над воплощением реального в нереальном так, чтобы нереальное (материя) само по себе являло свою реальность. Для обоих противоречие реального и нереального снималось в единственной Реальности. Оба они снимали слой индивидуального умствования ( манаса или рассудка), очищая разум от всяческих феноменальных проявлении. Если Шри Ауробиндо три дня сидел, созерцая мысли, и достиг нирваны , то Гегель посвятил этому снятию свою «Феноменологию духа», объясняя там соотношение разума и рассудка, а «Науку логики» смог начать одним словом: «Бытие». Но стоило ему начать сознавать бытие с позиций самого сознания бытия, как сразу же возникла сфера чистых понятий.

Должен ли «настоящий» гуру требовать от ученика «неразумия»? Собственно, когда гуру наставляет ученика в медитации, обучая одноточечной концентрации и прекращению потока мыслей, – это и есть процесс развития разума. Инициированные состояния, когда поток мыслей останавливается в присутствии святого, который сам находится в состоянии видения Реальности, неустойчивы и тоже требуют развития разума ученика. Если он делает это путем гуру-йоги – сосредоточения на учителе и отождествления с ним, то это требует той же самой способности внимания к реальности гуру , какой потребует и самореализация путем внимания напрямую к самой Реальности. Способны вы видеть саму Реальность или же распознать реальность гуру – особой разницы нет, и активность гуру ничем не активнее всепроникновения Реальности. Например, Рамакришна вводил в видение Реальности как Свами Вивекананду, человека духовно одаренного, так и своего преданнейшего слугу, простого и недалекого, хотя и доброго. Оба были потрясены, и он был вынужден вернуть их к обычному состоянию. Если Свами Вивекананда уже после ухода учителя развил собственный буддхи до постоянного бытия в Реальности, то слуга сам оставил учителя и обзавелся семьей и домиком. Гуру был тот же самый.

Стоит рассмотреть и обратный случай, когда ученик с неразвитым буддхи в поисках гуру оказывается не в состоянии самостоятельно различать реальное и нереальное, принимая за гуру какого-либо проходимца, готового неплохо наживиться. Как ни парадоксально, это тоже рабочая ситуация, ибо он очень скоро окажется в острых противоречиях, которые просто заставят его принимать решения, где одного рассудка будет недостаточно. Вспомним Миларепу, попавшего в ученики к черному магу, и чем все дело кончилось – в буддизме стало одним великим святым больше. Разумеется, там хватало и закоренелых черных магов, так что эта ситуация была возможна благодаря прямому контакту Миларепы с Реальностью, который и позволил ему в данном противоречии найти реального гуру . Таким образом, мы снова исходим из данности каждой конкретной личности и видим, что линейных связей между гуру и самореализацией нет. Все зависит от реальности самой Реальности, а для человека – от буддхи как способности различать реальное и нереальное. Сила различения не предполагает уничтожения, ибо уничтожить вообще ничего не возможно. Просто само различение снимается в недвойственности ( адвайта ), и буддхи обращается от проявленного к своему источнику ( сат-чит-ананде ).

Поскольку випассана представляет собой практику внимания в самом чистом виде, постольку буддхи задействован и развивается перманентно. Если само внимание – это та интенциональность, которая представляет собой осознание, то буддхи – это тот разум, который проводит различение между нереальным (как частными или фоновыми помехами, сбивающими внимание, так и самими процессами, выступающими объектами отслеживания) и реальной субстанцией настоящего, которая есть «чистая пустота и больше ничего». Именно деятельность буддхи определяет ту поворотную точку, которая составляет переход от самадхи к панье . Стадия самадхи относится к объектной концентрации. Саматха ( самадхи ) считается предварительной практикой перед випассаной. Надо отметить, что вывод о прогрессивности буддизма по сравнению с йогой – именно «недостаточность самадхи для просветления», который делают буддисты, обусловлен их пониманием самадхи . В йоге только последняя из восьми стадий самадхи ( нирвикальпа ) ведет к кайвалье (освобождению), которая тоже не является просто иным обозначением нирвикальпа-самадхи . Мы отчасти коснемся этих тонких различий в главе о целеполагании. Просто в тхераваде самадхи сводится лишь к развитию сосредоточения на объекте для успокоения ума и считается «успокоительной» («неподвижной») стадией, предваряющей собственно випассану. Иными словами, это стадия нейтрализации манаса в йогических терминах.