Шри Ауробиндо - Шри ауробиндо. Эссе о Гите – I

Теперь перед нами поставлены три взаимозависимые движения нашего высвобождения из нормальной природы и возрастание в божественное и духовное существо. «Обман дуальностей, возникающий из наших симпатий и антипатий, вводит в заблужение все существования творения», – говорит Гита. Это неведение, эгоизм, который не способен увидеть и удержать Божественного повсюду, поскольку видит он только дуальности Природы и постоянно поглощен собственной обособленной личностью и ее исканиями и избеганиями. Для выхода из этого круга первой необходимостью в наших трудах является избавление от греха витального эго, пожара страстей, возбуждения желаний раджасической природы, а это можно сделать укреплением саттвического импульса этического существа. Когда это сделано, yeṣām tvantagatam pāpam janānām puṇyakarmaṇām , – а точнее, когда это делается – потому что с определенной точки все возрастание в саттвическую природу приносит увеличивающуюся способность к высокой безмятежности, уравновешенности и трансцендентности – необходимо подняться выше дуальностей и стать безличным, равным всему, единым «Я» с Неизменным, единым «Я» со всеми существованиями. Этот процесс возрастания в духе завершает наше очищение. Но пока это происходит, пока душа расширяется в самопознании, она должна увеличиваться и в благочестии. Ибо она должна не только действовать в широком духе равенства, но также совершать жертвоприношение Богу, тому Божеству во всех существах, которого она еще как следует не знает, но которого сумеет познать полностью, samagram mām , когда укрепится в видении единого «Я» повсюду и во всем. Когда полностью достигнуто равное отношение ко всему и видение единства, te dvandva-mohanirmuktāḥ , всеобъемлющим и единственным законом бытия становится наивысшая бхакти, всепоглощающая любовь к Богу. Все прочие законы поведения растворяются в этой отдаче себя Богу, sarva-dharmān parityajya. Тогда душа укрепляется в этой бхакти и в обете самопожертвования всего ее существа, знания, деяний, ибо теперь ее твердой основой, абсолютной опорой существования и действия является совершенное, интегральное, объединяющее знание всесотворяющего Бога, te bhajante mām dṛḍha-vratāḥ.

С обычной точки зрения, всякое возвращение к бхакти или продолжение активности сердца, после того как уже достигнуты знание и безличность, может казаться шагом назад. Ибо в бхакти всегда есть элемент, даже основание личности, поскольку ее мотивация это любовь и почитание индивидуальной души, Дживы, обращенная к наивысшему и универсальному Существу. Однако с позиции Гиты, где целью провозглашено не бездействие и погружение в вечное Внеличностное, а единение с Пурушоттамой через цельность нашего существа, это возражение не в счет. В ее Йоге душа уходит на самом деле от своей низшей личности через чувство своей безличной и неизменной самосущности; но она при этом действует, и все действие принадлежит множественной душе в изменчивости Природы. Если мы не вносим в качестве коррективы к избыточному квиетизму идею жертвоприношения Всевышнему, мы должны рассматривать этот элемент действия как нечто, что есть совсем не мы, как некий остаток игры гун, за которым нет божественной реальности, как остаточную форму растворяющегося эго, самости, продолженное побуждение низшей природы, за которое мы не в ответственности, потому что наше знание отрицает его, стремясь уйти в чистое бездействие. Но, сочетая безмятежную внеличностность единого «Я» с напором трудов Природы, выполняемых как жертвоприношение Богу, мы – с помощью этого двойного ключа – избавляемся от низшей эгоистической природы и возрастаем в чистоту нашей подлинной духовной личности. Тогда мы уже представляем собой не скованное и невежественное эго в низшей природе, а свободного Дживу в Природе наивысшей. Мы больше не живем в знании, будто единое неизменное и внеличностное «Я» и изменчивая множественность Природы противостоят друг другу, но поднимаемся вплоть до объятий Пурушоттамы, которые обнаружились одновременно через обе эти способности нашего существа. Все три есть дух, и те две сущности, которые кажутся противоположностями, оказываются всего лишь противостоящими обликами третьей, самой высокой. Позднее Кришна говорит: «Есть неизменное и внеличностное существо (Пуруша), и есть изменчивое и личное духовное существо. Но есть еще и другое, Наивысшее ( uttama puruṣa ), называемое наивысшим «Я» – Параматман, кто вступил в весь этот мир и поддерживает его, бессмертный Бог. Я есмь этот Пурушоттама, Я вне изменчивости и Я величественней и выше даже неизменного. Кто знает Меня как Пурушоттаму, тот почитает Меня (испытывает бхакти ко Мне, bhajati ) со всем всеведением и всем своим природным существом». И это есть бхакти полного знания и полной самоотдачи, которую теперь начинает развивать Гита.

Ибо надо отметить, что Гита требует от приверженца бхакти наряду со знанием рассматривать все прочие формы поклонения как второстепенные, хотя и хорошие сами по себе, – они могут быть полезны в некоторых отношениях, но они не то, что нужно душе для ее кульминации. Среди тех, кто освободился от греха раджасического эгоизма и движется в направлении Божественного, Гита различает четыре типа бхактов. Есть обратившиеся к нему как к прибежищу от горестей и страдания в мире, ārta. Есть взыскующие его как подателя благ в мире, arthārthī. Есть и такие, кто приходят к нему, желая знания, jijñāsu . И, наконец, есть и те, что почитают его со знанием, jñānī . Гита одобряет всех, но только последние получают печать ее полной санкции. Все без исключения эти движения возвышенны и хороши, udārāḥ sarva evaite , но бхакти со знанием превосходит все, viśiṣyate . Можно сказать, что последовательно представляют собой бхакти витально-эмоциональной и аффективной природы [33]– природы практичной и динамичной, природы рассудочной и интеллектуальной и того высочайшего интуитивного существа, которое все остальное в природе соединяет с Божественным. Однако практически все другие можно считать подготовительными движениями. Ибо сама Гита говорит в этой связи, что человек только после многих существований, после обретения интегрального знания и его отработки на себе в течение многих жизней может, в конце концов, достичь Трансцендентного. Ибо знание Божественного в качестве всего сущего труднодостижимо, и редко на земле встречается великая душа, mahātmā , человек, способный по-настоящему видеть Его таким и проникнуть в Него всем своим существом через широкую возможность этого всеобъемлющего знания, sarvavit sarvabhāvena .

Можно задаться вопросом, почему возвышенна и благородна такая преданность Богу, udāra , которая устремлена к Богу только из-за мирских благ, которые он может дать, что послужат убежищем от скорбей и страдания, а не к Богу ради Него самого? Не получается ли, что в подобном богопочитании царствуют эгоизм, слабость, желание, и не относится ли оно к низшей природе? Более того, когда отсутствует знание, верующий не подходит к Божественному в интегральной, всеобъемлющей истине, vāsudevaḥ sarvam iti , а конструирует имена и образы Бога, которые являются всего лишь отражением его собственных потребностей, темперамента и природы, и поклоняется он им, дабы содействовать своим природным страстям или усмирить их. Он конструирует для Божества имена и формы Индры или Агни, Вишну или Шивы, обожествленного Христа или Будды, или же некую смесь из природных качеств всепрощающего Бога любви и милосердия, строгого Бога праведности и справедливости, устращающего Бога гнева, страха и огненной кары, или некую амальгаму их всех, перед кем воздвигает свой алтарь вне и внутри своего сердца и ума, падая ниц перед ним, вымаливая мирские блага, радости, или исцеление своих ран, или мелкую санкцию на ошибочное, догматическое, интеллектуальное, не терпящее возражений знание. Все это верно в известных пределах. Это большая редкость – великая душа, которая знает, что Васудева, Вездесущий, есть все сущее, vāsudevaḥ sarvam iti sa mahātmā sudurlabhaḥ . Люди увлекаются различными внешними желаниями и отвлекаются от внутреннего знания, kāmais tais tair hṛtajñānāḥ . Невежественные, обращаются они к другим богам, несовершенным формам божества, которые соответствуют их желанию, prapadyante’nyadevatāḥ . Ограниченные, создают они тот или иной канон или культ, tam tam niyamam āsthāya , который отвечает потребностям их природы. И во всем этом есть настойчивая личная решимость, узкая потребность их собственной природы, которой они следуют, принимая ее за наивысшую истину, но неспособные воспринять беспредельность и ее огромность. Божество в этих формах удовлетворяет их желания – если их вера цельна, – но плоды и вознаграждения эти имеют временный характер, и только куцая способность к пониманию и несформированный рассудок делает их достижение принципом религии и жизни. То духовное достижение, которое дает этот путь, ведет только к богам; они осознают Божественного только в образованиях изменчивой природы и в качестве подателя ее результатов. Те же, кто почитает трансцендентное и интегральное Божество, приемлют и преобразуют все это, возносят богов до их высот, Природу до ее вершин и движутся еще дальше к самому Всевышнему, постигая и достигая Трансцендентного. Devān devayajo yānti madbhaktā yānti mām api .