Александр Берзин - Опора на духовного учителя: построение здоровых взаимоотношений

Чтобы правильно понимать, что значит быть учеником в буддийском контексте, требуется знание о том, на какой стадии духовного пути человек может стать учеником надлежащим образом. Хотя классические тексты соглашаются друг с другом в необходимости духовных учителей для человека на каждой ступени на протяжении всего пути, духовные искатели начинают свое путешествие задолго до того, как становятся учениками квалифицированных наставников. Возникает много путаницы по этому вопросу, потому что мастера кадам, например, такие как Сангвечин, объясняли отношения ученика–наставника как «корень пути» и представляли эту тему с самого начала в текстах поэтапного пути (ламрим, lam-rim ). Со временем Цонкапа и более поздние гелугпинские мастера продолжили этот подход. Однако помещение этой темы в основу их текстов не означает, что искатели должны вступать в отношения ученик–наставник на самых первых шагах своего духовного пути. Давайте проанализируем, что подразумевали эти учители.

В «Сущности великолепного объяснения интерпретируемого и безусловного смыслов» Цонкапа объяснил, что система классификации по трем циклам Дхармы (трем поворотам Колеса Дхармы) не указывает на хронологическую последовательность учений. Она указывает, скорее, на схему внутреннего деления, производимого в соответствии с главным предметом. Тема первого цикла – это «Четыре благородные истины», которые служат базой для учений, относимых классификацией ко вторым двум циклам. Подобным же образом и то место, которое находит Сангвечин для отношений ученика–наставника в качестве первой крупной темы в своем «Расширенном изложении последовательных этапов пути», не указывает на временнoе положение на пути. Оно просто указывает на его существенную роль как устойчивого основания для развития последовательных этапов духовной мотивации во всех ее наиболее полных формах.

В своей работе «Дверь в Учение» Сонам Цемо, второй из пяти основоположников сакья, объяснил, что прежде, чем построить отношения с духовным наставником, искатели должны распознать и узнать страдание в своей жизни и развить желание преодолеть его. Другими словами, им требуется элементарный уровень «отречения». В дополнение к тому, им требуется знание учений Будды о том, что практиковать и что избегать, чтобы уменьшить и устранить страдание, которое они хотят преодолеть. Только тогда искатели готовы установить серьезные отношения с духовным наставником, который поможет им достичь их цели.

Однако духовные наставники являются учителями, которые помогают ученикам достичь просветления. Поэтому прежде, чем установить отношения ученика–наставника, искателям нужно также иметь изначальный интерес к тому, чтобы стать Буддой на благо каждого существа. Это делается ясно из текстов индийского учителя Атиши, выразителя поэтапного пути и первоисточника традиции кадам. В своем «Автокомментарии на трудные пункты “Светильника на пути к просветлению”» Атиша первым упомянул отношения ученика–наставника в контексте развития бодхичитты. Более того, развитие махаянской мотивации бодхичитты предполагает по крайней мере начальный уровень надежного направления (прибежища) на Будд, Дхарму и высокореализованную общину – Сангху.

Пятый Далай-лама сделал эти пункты явными в своем тексте по поэтапному пути «Личные наставления Манджушри». Здесь он отстаивает необходимость и пригодность принятия надежного направления и развития бодхичитты прежде установления отношений ученик–наставник. Следуя его линии доказательства, Второй Панчен-лама в своем тексте «Скорый путь» изменил порядок цонкапинского «Большого руководства по этапам пути к просветлению». Чтобы отразить действительный порядок духовного развития, он поместил предварительные практики перед обсуждением отношений ученика–наставника. Предварительные практики включают принятие надежного направления и усиление у человека мотивации бодхичитты. Так понимание кадам/гелуг относительно поэтапного пути является совместимым с распространенными объяснениями кагью и ньингма, что установление надежного направления, бодхичитта и затем здоровые отношения ученика–наставника – это последовательность существенных предварительных практик для буддийского духовного прогресса.

Затем Цонкапа объяснил, что каждая стадия саморазвития по ходу поэтапного пути – как опорный камень брода через реку на пути к просветлению. Так что, хотя искатели должны иметь уже распознание страдания, отречение, знание того, что практиковать и чего избегать, надежное направление и бодхичитту до того, как стать учеником, они должны просто иметь эти пять в качестве своих духовных ориентиров. Начальный уровень интенсивности этих пяти ориентиров заключается в том, что они служат опорными камнями для продвижения вперед, теперь уже в качестве учеников духовных наставников, и это еще вовсе не конец их развития на пути. Так, хотя обладание надежным направлением и бодхичиттой и подразумевает подвижническое устремление по направлению к освобождению, а затем просветлению, все же обладание этими двумя просто как духовными ориентирами не значит постижения и принятия на внутреннем уровне значения достижения этих целей в полном объеме.

Подвижническое устремление к освобождению и просветлению, с полным пониманием и внутренним принятием того, что подразумевается под этими целями, приходит только после понимания и внутреннего принятия буддийского объяснения перерождения. В буддизме перерождение не означает существования вечной души, которая идет в вечную жизнь после смерти или переходит из одного существования в другое, встречая все новые уроки, которые даются ей для обучения. В буддизме подразумевается вместо этого бесконечная продолженность индивидуального опыта, без неизменной единой сущности, независимой от тела и ума, которая является действительно «мною» и которая продолжается из одной жизни в другую – или неконтролируемым образом, направляемая эмоциями и подходами, вносящими помехи, и непреодолимыми импульсами (санскр. карма ), или осознанным образом благодаря силе сострадания. Буддийское объяснение изощренно тонко и крайне сложно для понимания.

Освобождение означает свободу от страдания неконтролируемого возобновляющегося перерождения (санскр. самсара ) и его причин, в то время как просветление приносит способность помогать другим обрести подобную свободу. Как могут ученики искренне устремиться к освобождению от неконтролируемого перерождения без правильного понимания того, что значит перерождение в соответствии с буддизмом, и без убежденности в том, что они переживали его неконтролируемым образом безначально и будут продолжать переживать его так же, если только не сделают с этим что-нибудь? Как могут они стремиться к просветлению без определенности относительно того, что каждый другой также переживает страдание сансары?!