Тензин Гьяцо - Традиция Махамудры Гелуг и Кагью

Что же до воззрения, данного в понятиях самой пустотной природы, то Цонкапа в «Сокровище комментариев к пяти этапам [стадии завершения Гухьясамаджи]» и «Светоче, разъясняющем пять этапов» написал следующее: «Многие обладают одним вкусом, и один вкус у многих». Здесь имеется в виду тот факт, что в познавательном смысле все предметы произошли от изначального ясного света, и в качестве глубинной природы обладают одним вкусом – пустотностью. Это объяснение из тантрической литературы соответствует главному утверждению мадхьямики, как она трактуется в сутре, о верном воззрении, представленном в понятиях самой пустотной природы.

И хотя есть много традиций объяснений, конечный смысл пустотности, к которому они ведут, в точности тот же самый. Многие сведущие учителя разъясняли пустоту через линию логических рассуждений, затрагивающих как обыденный, так и глубочайший уровни истины. Но многие другие осознавшие учителя, чей медитативный опыт не соответствовал в точности этим логическим построениям, при объяснении пустотности считали свой опыт более значимым по сравнению с логикой. И если мы исследуем слова таких учителей строго с логической точки зрения, то нам покажется, что в них есть слабые места. Но исследовав их с точки зрения медитации, мы увидим, что они безупречны. Таким образом, несмотря на существование столь многих знаменитых учителей с разными традициями медитации на верное воззрение, все они в глубокой медитации приходят к тому же самому.

Некоторые учёные заявляли, что утверждение Первого Панчен-ламы о том, что все эти традиции ведут к тому же осознанию, требует особого толкования и не должно приниматься буквально. Например, Третий Панчен-лама сказал так, давая курс махамудры в монастыре Кумбум: «Не будучи современниками Первого Панчен-ламы и не имея возможности спросить, что же он имел в виду, как же нам понимать его высказывание о том, что воззрение, основанное на утверждающем сведении к ничто, и воззрение, основанное на неутверждающем сведении к ничто, при медитации на них приводят к одному и тому же? Должно быть, Первый Панчен-лама не имел это в виду буквально».

Несмотря на мнение Третьего Панчен-ламы, мы не можем окончательно решить этот вопрос. Многие другие учёные говорили, что эти учения в конечном счёте тождественны, и после долгого обдумывания этого вопроса сам я согласился с их заключением. Первый Панчен-лама был монахом, исполнявшим монашеские обеты винайи, а также три высших практики этической самодисциплины, сосредоточения и различающей осознанности. Так как же он мог не говорить с прямотой о таком важном моменте, достигнув верного понимания которого мы обретём освобождение, а с неверным пониманием которого останемся в неподвластном нам круге перерождений?

Тот факт, что он излагал вещи, как они есть, ясно демонстрируется далее по тексту, где объясняется достижение чёткого понимания обычной природы ума. «Великие мастера медитации снежных гор придерживаются практически одного мнения в объявлении этого ориентира, указывающего, как стать буддой. Как бы то ни было, я, Чокьи Гьялцен, говорю, что это чудесное и искусное средство для начинающих, позволяющее им завершить настойку ума и привести к признанию того, что обычная природа ума скрывает нечто более глубокое».

Из такой манеры выражения мы можем видеть, что Первый Панчен-лама прямо высказывал то, что он думал. Он без обиняков заявил, что достичь лишь понимания обычной природы ума – невелик подвиг, и это вовсе не тот тип осознания, что обретается на этапе завершения ануттарайога тантры. Здесь мы распознаём лишь природу ума, а не его пустотность. С такой степенью осознания мы не можем обрести освобождение от сансары, и это нельзя считать состоянием, совмещающим шаматху и випашьяну. Если бы Первый Панчен-лама был не из тех, кто говорит прямо и открыто, он бы не написал таких слов. Потому мне представляется уместным принять его высказывание о конечном единстве верных воззрений в буквальном смысле.

Что касается возражения Третьего Панчен-ламы, что воззрение на пустоту, влекущее утверждающее сведение к ничто, и воззрение, из которого следует неутверждающее сведение, не могут находиться в гармонии, то здесь уместно рассмотреть объяснения великих учителей медитации дзогчена традиции ньингма. Например, монгольский учитель школы гелуг, Келка Дамциг Дордже, ученик Гунтангзанга, который в свою очередь был учеником ученика Третьего Панчен-ламы Йонгдзина Ешей Гьялцена, написал в некоторых своих текстах о нингмапинской форме Хаягривы, практикуемой в традиции гелуг, следующее: «Когда вы медититруете на верном воззрении согласно традиции дзогчен, вы имеете дело с ним и в понятиях самой пустотной природы, и объектов такой природой обладающих. Вот ключ, открывающий осознание». Его заявление становится легко понять в свете наших предыдущих рассуждений о двух воззрениях в контексте традиции шангпа кагью Кайдруба Кьюнгпо.

Система дзогчен в связи со скрытыми путями тантры подчёркивает два момента: – 1) медитацию на верном воззрении, представленном в понятиях того, что обладает пустотной природой, а именно – медитация на изначальном ясном свете, в терминологии дзогчена он называется ригпа, чистой осознанностью, и 2) понимание всех видимостей как игры ясного света. Давайте исследуем, как они согласуются, дабы пролить дальнейший свет на два верных воззрения на реальность.

В общем, мы можем говорить о ясном свете, как о воспринимаемом умом, и о ясном свете как об уме, воспринимающем объекты. Здесь мы должны дать объяснение согласно последнему типу ясного света. С помощью медитативных техник дзогчена мы достигаем тончайшего уровня ума и обитаем на нём. Медитация на ясном свете с полной поглощённостью им тогда и будет основным значением верного воззрения, представленного в понятиях того, что имеет пустотную природу.

Медитация дзогчен фокусируется на ясном свете, как лишённом таких атрибутов, как «создаваемый», «существующий» и «уходящий», или «возникающий», «остающийся» и «исчезающий». Это медитация на утверждающем сведении к ничто. При утверждающем сведении фокусом сосредоточения являются оставшиеся качества явления – при этом медитирующий ум воспринимает явление, отрицая все прочие качества. Иными словами, фокусируясь на некой основе и понимая, что она лишена некоторых качеств, которые у неё отсутствуют, этот способ медитации косвенно утверждает, что у неё есть другие качества. Он утверждает этот факт, потому что медитирующий ум всё ещё порождает какую-то видимость этой основы, как объект сосредоточения, или, если говорить буддийским техническим языком, он вызывает возникновение этой основы перед лицом самадхи. Таким образом, медитация, которая, во-первых, сосредотачивается на ясном свете, отдельном от всего создаваемого, существующего и исчезающего, то есть лишённом этих характеристик, и, во-вторых, понимает этот ясный свет как основу, поддерживающую творение образов и видимость всех явлений, как это делается в системах шангпа кагью и дзогчен, несомненно является медитацией утверждающего отрицания. И когда мы медитируем на ясном свете, мы медитируем непосредственно на утверждающем сведении к ничто, хотя косвенно понимаем, что все явления лишены истинного, самосущего бытия, как объясняют учения мадхьямики.