Чандракирти - Введение в Мадхьямику

Хету – «создающий, действующий, воздействующий». Аламбана – «поддержка, опора, поддерживание, опирание на» (тиб. эквивалент «видимое, восприятие»), Саманантара «тесно примыкающий к» (тиб. эквивалент «сразу же после того»). Адхипати – «хозяин, господин». В базовой системе категорий (bsdus grva) у тибетских прасангиков эти четыре условия определяются Следующим образом. Аламбана, или объект (dmigs pa), – это условие, порождающее свой плод, последующее психическое как имеющее его вид (mam pa), то есть синий объект порождает перцептивный образ синего, и т. д. Саманантара (de ma thag) – это условие, порождающее свой плод, психическое как ясное и ведающее. Так, при восприятии синего, существующего в виде потока моментов сознания, этим условием будет предшествующий момент – сознание, воспринимающее синее, или момент сознания умственного (мановиджняна) в виде синего, вклинившийся в этот поток. Адхипати (bdag ро) – это условие, порождающее свой плод самостоятельно, независимо от другого. В ситуации зрительного восприятия этим условием являются глаза, а вообще адхипати-пратьяей считаются все вещи (dngos ро), поскольку признаком вещи полагают способность выполнять функцию – порождать плод, и это они осуществляют независимо. Хету (rgyu) определяют как осуществляющее порождение своего плода и считают равнозначным адхипати, но в ситуации зрительного восприятия относят к «сознанию (видимого) глазом» [Муге Сандан, с. 360-361].

О шести причинах и их соотношениях с четырьмя условиями см. в: [Розенберг, 1991, с. 163 и далее].

Названия растений.

Несуществующее не может быть иным или тождественным чему-то существующему. Когда причина есть, плода нет, поэтому он не может быть иным по отношению к причине.

bya bа.

mig gi blo – то же самое, что виджняна глаз, т. е. сознание в форме зрительного перцептивного образа, или сознание (видимого) глазом. Здесь, вероятно, речь идет о тех вайбхашиках, которые полагали возможным одновременное существование причины и плода. Момент внешнего объекта- цветоформы, момент органа чувств – глаза, момент ощущения и момент различения возникают одновременно с моментом сознания (видимого) глазом (т. е. перцептивным образом), однако считаются их причинами. Эту теорию отвергли еще саутрантики, полагавшие, что причина непременно должна предшествовать своему плоду. Идея одновременности причины и плода отвергается и Нагарджуной в первой главе «Основ мадхьямики».

phyi rol kyi don, или внешняя данность, т. е. все, что воспринимается как внешнее (не психическое).

Или: «Если не является порождающей».

Vasana bag chags.

Здесь речь идет о гносеологических сущностях вещей или, как их называют тибетцы, «принципах пребывания» (gnas lugs) вещей, поскольку существование онтологической сущности прасангики отрицают. Одна и та же вещь воспринимается по-разному обычным существом и святым, который в состоянии трансового погружения – самахиты непосредственно воспринимает «принцип пребывания» вещи. Воспринимаемую обычным существом сущность Чандракирти называют относительной, а воспринимаемую святым в самахите – абсолютной. Эти сущности лишены существования благодаря собственной сущности – не являются онтологическими сущностями, не обладают онтологической сущностью. Каждая вещь обладает только одной сущностью, которая делает ее отличимой от других вещей. Отношение между относительной сущностью данной вещи и ее абсолютной сущностью в связи с собственной уникальной сущностью вещи определяется тибетскими прасангиками как «отличие по обратно тождественному у односущностного» (ngo b'o gcig la ldog pa tha dad pa). Обратно тождественное вещи (ldog pa) – не являющееся неявляющейся вещью. Операция обратного отождествления – абстрагирование. Так, например, дхарма «звук» обладает собственной гносеологической сущностью, которая отождествляется с ее собственным признаком – воспринимаемостью «сознанием слышимого ухом». Она также обладает вторичными признаками – сотворенностью и непостоянством, которые входят в целостное образование, называемое «дхармой звука», но могут быть выделены посредством обратного отождествления (абстрагирования), и в этом случае уже будут рассматриваться как отдельные дхармы. Поскольку они имеют разные признаки, то являются «отличными по обратно тождественному». Но они определяются и как тождественные по сущности (ngo bo gcig pa), поскольку если нечто является сотворенным, то с необходимостью будет непостоянным, и наоборот. Поэтому отношение Между этими двумя дхармами определяется как отличие по обратно тождественному у односущностного или как тождественное по сущности, но отличное по обратно тождественному. Аналогично, относительное и абсолютное являются разными сущностями, так как обладают разными признаками (отличие по обратно тождественному), но имеют место у каждой дхармы (тождество по сущности). Хотя относительное и абсолютное являются разными, но вполне совместимы у одной и той же вещи. Так, например, зависимое возникновение и существование вещи (относительное) не только совместимо с отсутствием у нее истинности наличия (абсолютное), но и с необходимостью связано с ним, потому что вещь может иметь зависимое существование только при отсутствии у нее собственной сущности и собственного бытия, которое и определяет лишенность истинности [см., напр., Жамьян Шадба, 1, л. 260Б и далее].

Тибетские прасангики называют подлинной истиной только абсолютную, а относительная истина – ложь, она признается истиной условно, это истинное для «обычного Врожденного ума» (rang dga' ba'i blo lhan skyes), находящегося под влиянием неведения – признания истинности существования. Поэтому истина не может быть «основой подразделения» (dbye gzhi) двух истин, то есть тем, что подразделяется на две истины. В соответствии с сутрой «Встречи отца и сына» все махаянские философы признают такой «основой» предмет познания, или познаваемое (jneya; shes bya), которым, согласно базовой системе категорий тибетских прасангиков, является то, что может быть объектом ума. Понятие предмета познания полагают равнозначным понятию существующего: если нечто является предметом познания, то с необходимостью является существующим, и наоборот [Агван Даши, с. 56]. Если относительное – ложь, а абсолютное – истина, то отношение между ними определяется категорией «прямой несовместимости взаимного отвержения» (phan tshun spangs kyi 'gal dngos), то есть должно выполняться следующее условие: если нечто определяется как одно из этой пары, то с необходимостью не должно определяться как другое, и невозможен третий вариант (phung ро gsum pa) – является обоими или не является обоими.