Леонтий Иерусалимский - Леонтий Византийский. Сборник исследований

в) с Леонтием Схоластиком (Псевдо-Леонтием, CPG 6823), автором сочинения De sectis («О сектах»). По мнению Лоофса, сочинение О сектах — это не что иное, как переработка одного их поздних трактатов Леонтия Византийского. [1582]

Вместе с Б. Дейли автор предполагает, что Леонтий, автор Corpus Leontianum , состоящего из трактатов: Contra Nestorianos et Eutychianos , Epilysis , Capita Triginta , Contra Aphthartodocetas , Deprehensio et Triumphus super Nestorianos , [1583]тождественен Леонтию — участнику Собеседования с севирианами (Collatio cum Severianis) 532 г. в Константинополе, а также богослову и монаху, участвовавшему в Константинопольском соборе 536 г., и Леонтию-оригенисту из Vita Sabae («Жития св. Саввы») Кирилла Скифопольского.

Автор ставит перед своим исследованием две задачи: 1) анализ халкидонской антисевирианской терминологии, которую Леонтий использует для своих концепций и формулировок, и уяснение вклада Леонтия в решение халкидонской проблемы; 2) анализ целостного образа Богочеловечества и сотериологической миссии Иисуса Христа в антиюлианистской полемике Леонтия. Автор также стремится показать, что в трех произведениях Леонтия — Contra Nestorianos et Eutychianos , Epilysis и Capita Triginta — преобладают рациональные богословские аргументы и доказательства (ratio theologica), а в трактате Contra Aphthartodocetas — библейские и святоотеческие.

Севир бросил серьезный вызов византийским богословам халкидонитам, последствия которого сказались в ходе восстановлении Православия при императоре Юстине (518–527 гг.). После принципиального отрицания одноприродной (μία φύσις) христологии севирианского толка и возвращения в политике имперской Церкви к исповеданию «одной ипостаси в двух природах» перед богословием встала новая задача — показать, как следует понимать и утверждать во Христе «одного и Того же, совершенного в Божестве и совершенного и человечестве», [1584]то есть единство по ипостаси и двойство по природе.

Для свт. Кирилла Александрийского и Севира Антиохийскою субъект Воплощения указан уже в Евангелии от Иоанна (1:14): И Слово стало плотью . Напротив, по мнению автора, в сочинениях Леонтия сохраняется влияние антиохийской школы. Как показан Б. Дейли, в ряде текстов Леонтий начинает богословский анализ не с Воплощения вечного Логоса и истории Его деяний среди людей, но с Божественного fait accompli «свершившегося факта» — Иисуса Христа, Который для него есть как Бог, так и человек. [1585]По мнению Дейли, на вопрос, кто был Иисус из Назарета, Которого Леонтий исповедует как Бога и человека, он ответил бы так: Ипостась, конкретное Лицо Иисуса Христа не есть ни только Божественное, ни только человеческое, хотя Христос существует и действует целиком как Бог и целиком как человек. Быть Божественным и человеческим — это дело двух природ, а не лица или ипостаси. Действительно, Леонтий нигде не отождествляет «одну Ипостась» Иисуса Христа с Логосом как таковым. [1586]Обычно он называет Иисуса такими терминами, как Χριστός «Христос», Σωτήρ «Спаситель», Κύριος «Господь». [1587]Субъекту, называемому Κύριος «Господь», он приписывает также человеческие свойства действия и переживания. Поэтому, по Дейли, Леонтий понимает Христа-субъекта «онтологически» как tertium quid «нечто третье» наряду с Божеством и человечеством. [1588]

Как полагает автор, эти текстуальные открытия Б. Дейли, с которым он не во всем согласен, позволили сделать важные выводы, необходимые для оценки Леонтиевого понимания Христа.

1) По мнению автора, если предположить, что для Леонтия Иисус Христос является tertium quid «чем-то третьим» в ряду сущностей, то Леонтия, безусловно, имевшего богословское и диалектическое образование, следует ставить наравне с довольно неточным в богословском отношении Сергием Схоластиком, оппонентом Севира. Христос как новая третья реальность должен был стать новой сущностью, состоящей из бесконечного Божества и тварного человечества, как полагал вышеупомянутый Сергий. Следствием этого был бы настоящий теопасхизм с его нарушением трансцендентности Божества, как это произошло бы в случае синтеза природ. Основываясь на своем «антиохийском прошлом», Леонтий, несомненно, стремился к идее неизменности Божества, которая не позволяла никакого природного синтеза в духе аполлинаризма. По мнению автора, можно и следует допустить, что Леонтий формально еще не рассматривал одну ипостась Христа как ипостась Бога Слова. Подобный шаг требовал времени. Отсутствие этого формального отождествления тем не менее не означало, что Леонтий не осознавал целостность и самодостаточность Бога Слова, что исключало любое соединение в нечто третье. О том, что идея novum tertium quid «чего-то нового третьего» неприемлема для Леонтия, свидетельствуют ею недвусмысленные высказывания о Логосе, Который в едином Христе принимает на себя функцию субъекта Воплощения и господствующее положение во всей структуре Воплощенного, как это им действительно описывается. [1589]

2) Еще одно неверное с точки зрения автора понимание богословия Леонтия заключается в том, чтобы видеть в нем оригениста наподобие Евагрия. [1590]В данном случае Христос также рассматривается как «нечто третье», даже если составные части другие. Таким образом, такой Христос являлся бы синтезом из предсуществующего ума (νοῦς) (понимаемого в терминах Евагрия), который, будучи сам по себе тварной сущностью, соединяется с человеческой плотью (σάρξ), чтобы стать умом — Христом. Для опровержения данной интерпретации следует обратиться к одной фразе из Contra Nestorianos et Eutychianos , в которой Леонтий проводит четкое различие между Логосом как таковым и тем же самым Логосом в состоянии Воплощения: «Но и Логос не является совершенным Христом, если с Ним не соединено человечество, хотя Он и является совершенным Богом». [1591]Итак, между Логосом и человеком не вклинивается никакой νοῦς «ум». Наоборот, мы видим, что Леонтий особенно часто повторяет формулу «соединение по сущности», или «по ипостаси», и значение этих формулировок нужно подвергнуть детальному анализу. И ни в коем случае не следует привлекать две эти формулы для интерпретации соединения во Христе по принципу tertium quid «чего-то третьего».

Если бы халкидонское возрождение имело успех, то одним из его достижений стало бы объяснение ключевых понятий, вызывавших разделение. Тем не менее сами эти понятия были встроены в более масштабные лингвистические системы, в основе которых лежали разные пути постижения тайны Христа. Для монофизитов, принимавших формулу «единая природа Воплощенного Слова», содержание понятия φύσις «природа» раскрывалось в исторической перспективе. Сначала это был Логос созерцаемый, Его природа, или ипостась; о Нем было сказано, что Он стал плотью. В этом случае понятие определяется своим значением: только то может называться природой Логоса, что свойственно Ему по существу, от природы — то, что вместе с Ним произошло от Отца (φύσις «природа» от φύειν «рождать»). С этой точки зрения природа у Христа может быть только одна. Обозначение термином «природа» также и человечества Христа было бы тогда самопротиворечиво. Хотя вся Кирилло-севирианская традиция понимала человечество Христа как нечто целое и реальное, однако она не принимала название φύσις в отношении человечества, потому что тогда природа происходила бы из Божества не посредством φύειν «рождать», но благодаря особому спасительному домостроительству Бога.