Леонтий Иерусалимский - Леонтий Византийский. Сборник исследований

Если кто-либо станет изучать Леонтия сразу вслед за Севиром Антиохийским, он будет поражен тем, как различны их характеристики Божества и человечества во Христе. Как исповедующий формулу «одна природа» (μία φύσις), Севир мыслит и формулирует почти исключительно в терминах природы (φύσις). Понятие «сущности» (οὐσία) не имело успеха у Севира, поскольку, с его точки зрения, оно неверно употреблялось Иоанном Грамматиком и Сергием Схоластиком. По этой причине Севир избегает, насколько это возможно, использования термина οὐσία. Леонтий в данном аспекте являет собой полную противоположность. Понятие сущности находится у Леонтия на первом плане, чтобы описать учение о душе и теле и христологию. Однако, сравнивая Севира и Леонтия, не стоит забывать, что для последнего характерно использование οὐσία в значении «первой сущности» (οὐσία πρώτη), [1611]тогда как первый изначально понимает этот термин как абстрактную сущность (δευτέρα οὐσία), как его ввели в обращение Иоанн Грамматик и Сергий Схоластик. Такая разница в употреблении понятия οὐσία обусловлена как методом логической аргументации Леонтия, так и его источниками.

В своих исследованиях относительно души средние платоники интересовались прежде всего ее сущностью (οὐσια), но еще не занимались разработкой учения о соединении души и тела. Плотин также не рассматривал эту проблему. Впервые к данному вопросу обратился Порфирий в своих Σύμμικτα Ζητήματα. Для Отцов Церкви, стремившихся применить аналогию «душа — тело» в христологии, было необходимо найти формулу, подходящую для этой цели. Однако не все предлагаемое греческой философией могло быть полезным. Согласно одному из ранних греческих представлений, душа, будучи привязана к телу, теряет полноту своей свободы и таким образом утрачивает свое истинное существование. Эфемерная душа не может служить образом бессмертного и вечного Логоса. Порфирий, бывший противником христиан, о чем не преминул сообщить Немезий, [1612]в какой-то степени подготовил почву для развития христологии в будущем. То, что предлагает Порфирий, мы исследуем на примере идей Немезия Эмесского.

Плотин и Порфирий привнесли нечто новое в интерпретацию взаимоотношений души и тела. Оба философа подчеркивали всеми возможными диалектическим средствами трансцендентность души, что поднимало новый вопрос: как может обитать в теле и быть соединенным с ним то, что ему диаметрально противоположно? Ниже автор на примере основных характеристик души показывает связь между Порфирием, Немезием и Леонтием.

Порфирий говорит о бестелесности души; [1613]о душе как умопостигаемой сущности; [1614]о самодвижности души; [1615]о душе как сущности (οὐσία). [1616]Он отстаивал идею бессмертия в полемике со стоиками, а то, что душа есть сущность — в полемике с перипатетиками. Все три вышеперечисленных понятия действительны и для Немезия Эмесского. Его главная посылка такова: «Душа бестелесна и субстанциональна сама по себе» (ἀσώματος οὖσа καὶ οὐσιώδης καθ᾿ ἑαυτήν). [1617]

В свою очередь, Леонтий Византийский говорит о душе человека как сущности (οὐσία); [1618]бестелесной (ἀσώμαтоς); [1619]самоподвижной (αὐτοκίνητος); бессмертной, негибнущей (ἀθάνατος, ἀνώλερος); [1620]; сущностной (οὐσιώδης). [1621]

Порфирий утверждает, что «душа существует сама по себе»; она может принимать состояние, в котором она будет полностью сама по себе (ἡ ψυχὴ καθ᾿ ἑαυτὴν γενομένη). [1622]Она обладает собственным бытием, и ей нет необходимости быть принадлежностью чего-то для продолжения своего существования, подобно качествам. Только по той причине, что душа существует «в самой себе и сама по себе», ее следовало бы рассматривать среди «целых и совершенных ипостасей». [1623]Кроме того, что душа существует «сама по себе» (καθ᾿ ἑαυτό), она имеет отношение (σχέσις) к телу. [1624]Противоположностью этому является самодостаточное бытие души (καθ᾿ ἑαυτὴν εἶναι) в смысле ее независимости от тела. Душа принимает такое состояние в загробном мире или во сне. Немезий дословно заимствует у Порфирия формулу самобытности души и вслед за ним утверждает, что душа может отделяться от тела по собственному желанию. [1625]Для христологии имеет большое значение выражение «в отношении» (ἐν σχέσει), равно как и «бытие само по себе». Формулу Леонтия Византийского εἶναι (ὑπάρχειν) καθ᾿ ἑαυτό «быть (существовать) самим по себе», по мнению автора, следует рассматривать в контексте этого учения Порфирия. Для Леонтия важно противопоставление «самостоятельной сущностности (субстанции) и акциденции, которая имеет бытие в другом и не рассматривается сама по себе». [1626]

Ни у одного из богословов-халкидонитов VI века мы не увидим столь масштабного использования антропологии для выстраивания христологической модели, как у Леонтия Византийского. [1627]Непосредственным примером этого метода является спор с несторианами и евтихианами. Единство и различие между телом и душой в человеке представляется наиболее соответствующей и наиболее выразительной иллюстрацией халкидонской формулы единства ипостаси в двух природах. Однако относительно связи между душой и телом остается верным то, что здесь «ипостась общая, а природа — особенная, и определение различное» (κοινὴ μὲν ἡ ὑπόστασις, ἰδία δὲ ἡ φύσις, καὶ ὁ λόγος διάφορος). [1628]Оппоненты Леонтия критиковали это сравнение и его доказательную силу. Первое различие между предложенным примером и Христом они видели в том, что Логос был уже совершенен до соединения с человеческой природой, которая также была совершенна. Человек же, напротив, состоит из «несовершенных частей», или, как сказали бы аристотелики, «из несовершенных природ» (naturae incompletae). В случае с Христом ситуация иная: «Его части были совершенны, если вообще можно говорить применительно к Нему о частях». [1629]Отвечая на критику, Леонтий подчеркивает, что доказательство этого факта нужно его оппонентам (то есть несторианам) только для обоснования двух отдельных ипостасей во Христе. Напротив, евтихиане, прикрываясь неведением, должны были злоупотребить и переиначить эту аналогию для того, чтобы обнаружить в ней прообраз слияния (σύγχυσις) и его точный образ — одну природу (μία φύσις). [1630]

Однако недостаточное понимание или злоупотребление не должно удерживать от максимально полного использования древней традиции, оставившей след в сочинениях богословов. Разумеется, Леонтий также признает, что антропологическая модель не совершенно подходит ко Христу и имеет в себе много неподобного. [1631]По этой причине Леонтий с самого начала ограничивает использование этого сравнения одним главным моментом: