Антоний Сурожский - Труды

В православном учении есть понятие о действительности таинств, то есть о том, что таинство, совершенное законно поставленным священником и преподаваемое человеку, реально. Скажем, Евхаристия: сие есть Тело Христово, и сия – Кровь Христова (Мф 26:26), – не зависит от веры или неверия принимающего. Но есть и другая сторона: таинство действительно, но может быть недейственно, потому что нет почвы, которая бы его восприняла. Когда апостол Павел говорит: берегитесь, как бы не принять таинство в суд и во осуждение (1 Кор 11:27-32), – речь об этом идет: нельзя принимать таинство в надежде, что что-нибудь произойдет. Для этого надо, чтобы в человеке был голод по Богу, тогда путем таинств может случиться то, чего невозможно достичь путем диалектики, спора.

Как вы относитесь к учению, которое говорит, что все грешники будут прощены, что ад несовместим с представлением о вечности? В частности, Бердяев настаивал на том, что учение об аде имеет значение скорее психологическое, чем богословское.

Это колоссальная тема! В двух словах я могу ответить так: уверенность в спасении всех не может быть уверенностью веры в том смысле, что в Священном Писании нет ясного, доказательного утверждения об этом, но это может быть уверенностью надежды, потому что, зная Бога, Каким мы Его знаем, мы имеем право на все надеяться. Это очень коротко, но достаточно точно выражает то, что я думаю.

Если немного это развить, я думаю, можно сказать несколько основных вещей. Во-первых, в языковом порядке. По-русски, когда мы говорим «вечное», мы имеем в виду разные вещи: мы говорим, что Бог «вечен», и мы говорим «свой век вековать». В одном случае мы говорим о Боге, указывая на то, что у Него нет ни начала, ни конца, что вечность Божия беспредельна, вневременна, надвременна, во втором случае выражение «век вековать» значит прожить ограниченное количество времени. И когда вы читаете Священное Писание и отцов Церкви, встает вопрос о том, что мы хотим сказать, когда употребляем слово «вечность», применяя его к Богу или к твари. В некотором смысле нет соизмеримости между Божией вечностью и тварной вечностью: тварная вечность укладывается в пределы времени, Божия вечность никакого отношения к времени не имеет. Когда мы говорим, что Бог вечен, мы не говорим о каком-то длении; это одно из выражений, которое значит: Бог, Какой Он есть.

Если обратиться к Священному Писанию, когда говорят о Суде, постоянно приводится тот или иной текст, как будто он единственный и самодовлеющий. Текст, который всегда приводится, – это притча о козлищах и об овцах (Мф 25:31-46). Мне кажется ошибкой думать, будто смысл этой притчи – описание вечной судьбы одних или других: одни пойдут в огонь вечный, а другие – в радость вечную; центр тяжести в притче – указание, на каком основании суд происходит. Прочтите, и вы увидите, что тема поставлена драматически, как суд, но урок, который при этом извлекается (больных не посещал, голодных не кормил и так далее), можно свести к такой фразе: если ты человечным не был, просто – человеком не был, не воображай, что ты божественным будешь.

Вот, в сущности, тема этой притчи. Но даже если понять эту притчу как притчу о критериях суда – что мне кажется более верным, – а не просто о суде, то надо ее сопоставить с другими притчами, другими высказываниями Христа. Христос с тем же авторитетом нам говорит: совещавайся со своим соперником, пока ты на пути, как бы он тебя не предал судье, а судья – истязателю, и не посадил бы тебя в темницу, и не выйдешь ты из нее, пока не выплатишь последнюю полушку (Лк 12:58-59). Это уже вовсе не говорит о том, что грех имеет своим результатом вечное мучение.

Из этой дилеммы католики выходят тем, что козлища и овцы определяют ад и рай, а этот период тюремного заключения – чистилище. Но это – измышление, справедливо оно или нет, но это плод человеческого творчества. Если мы принимаем всерьез одно место, мы должны также принимать интегрально серьезно другое. Апостол Павел говорит, что, когда все будет завершено, Христос предаст Свою власть в руки Отца и тогда Бог будет все во всем (1 Кор 15:28). Этим он говорит что-то очень определенное: все во всем не значит «нечто в некоторых» или «все в немногих». Опять-таки, Иоанн Златоуст выходит из положения, объясняя, что те, которые согрешили и будут козлищами, будут как бы призраками, в них не будет реальности, и поэтому Бог будет все во всех – в тех, которые имеют реальность. Если бы такое объяснение не принадлежало Иоанну Златоусту, я бы сказал: это передергивание, потому что текст ничего подобного не говорит, это способ объяснить в пределах предвзятого богословия текст, который иначе не объясним. Но было бы, вероятно, и добросовестнее, и более творчески сказать: не понимаю! Все бы это приняли, потому что никто не ожидает, что все до конца понятно. Есть и другие места, но достаточно и этих трех примеров.

Если же вы берете отцов Церкви – и богословских, и аскетических {329} , – то вы видите, во-первых, что они выражали разные мнения, а во-вторых, что если некоторые мнения и были осуждены, то люди, их выражавшие, не были осуждены. Скажем, учение Григория Нисского о всеобщем спасении было осуждено, вернее, не было принято как учение Церкви: оно не было анафематствовано, но и не стало учением Церкви {330} . Если вы вдумаетесь в него, оно говорит, в сущности, очень коротко и упрощенно следующее: Бог, будучи Любовью, не может осудить на вечное мучение Свою тварь, поэтому Он всех простит и все войдут в Царство Небесное. Но тут есть нравственный момент – или, если предпочитаете, безнравственный момент. Зло не может просто потому войти в Царство Божие, что Господь скажет: Я тебя прощаю! Человек, сотворивший зло, должен перемениться для того, чтобы войти в Царство Небесное. Если вы в Царство Небесное введете человека, которому чуждо все содержание этого Царства, он будет в аду, так же как если человека, который ненавидит музыку, посадить в концерт, он будет ерзать от страдания, и ваша доброта в том, что вы его туда пустили, ему ничем не поможет.

Есть целый ряд других соображений, которые уже относятся к размышлению на тему больше, чем к текстам и к недоумениям, которые рождает текст. Возьмите картину Страшного суда, которую дает апостол Павел, правда, не в одном, а в различных местах своих посланий (Рим 2:1-6; 1 Кор 3:13-15; 6:2-3; 15:24-28; 50-53; 1 Фес 5:2-5; 2 Фес 2:1-12). Картина такова: будет суд, судить будет Христос, – но будет ли это похоже на нормальный, справедливый суд? В любой нормальной стране есть законодательная инстанция, которая вырабатывает законы по принципу какой-то справедливости, может быть, справедливости с определенной точки зрения, но все равно на принципиальном основании, затем есть судья, который непричастен созиданию закона и не может закон менять, он должен его при менять, есть обличитель, есть виновный, есть защита. А теперь поставим себе вопрос: похоже ли на этот трафарет наше представление о Божием суде? Законодатель – Бог, судья – Бог, защитник наш – Христос, искупитель наш – Христос, и если весь род человеческий поставить на суд, один из подсудимых – Сын Человеческий, Иисус из Назарета. Какая же это картина суда? Разумеется, Павел никогда и не думал представить суд в таком порядке, но если уж мы хотим говорить о правосудии в человеческой форме, то вот вам и правосудие: кто кого может судить в этом деле, кто кого будет засуживать? Кто создал закон?