Сергей Хоружий - После перерыва. Пути русской философии

Ранним славянофилам довелось стать родоначальниками самобытного русского философствования. Это привычное и, в общем, справедливое суждение небесполезно уточнить. Реально и вещественно, у славянофилов берет начало еще не сама русская самобытная философия, а скорей лишь ее идея, мысль о ее «возможности и необходимости», говоря по Ивану Киреевскому. Здесь их родоначальной роли уже нельзя не увидеть. Еще в сороковых годах прошлого века, по свидетельству современника, «философия была в России запретным плодом и преследовалась как нечто вредное и совершенно лишнее для нашего общества» [1] Полонский Я. П. Мои студенческие воспоминания. (Проза. М. 1988, с. 364). . Косности предержащих противостояли ростки прогресса, молодые профессора-западники. Эти убеждены были, что дело русского просвещенья требует и овладения философией, однако таковое может лишь состоять в усвоении западных достижений и, в первую голову, новой немецкой метафизики; никакой иной философии нет и не может быть. Одни Киреевский и Хомяков сказали, что философия потребна и суждена России в порядке внутреннем, а не внешнем, в порядке органической жизни русской культуры — а не потому что надобно быть не хуже умных соседей. И такая внутренне необходимая философия, говорили они, не может быть попросту позаимствована. «Наша философия должна развиться из нашей жизни» [2] Киреевский И. В. Полное собр. соч., т. 2. М., 1911, с. 27 (курсив автора). ; она должна быть в живой связи с истоками нашей истории и культуры, служа их раскрытию. И тогда она явит собою «любомудрие самостоятельное, соответственное основным началам древне-русской образованности», хотя и впитавшее «все вопросы образованности современной, все логические истины, добытые наукою» [3] Там же, т. I, с. 264, 254. . Это самостоятельное любомудрие, повторим, еще не воплотилось у них; однако они сумели ясно увидеть его пути и отчетливо сформулировать его проблемы.

Две кардинальные темы, поставленные славянофилами, сделались вечными спутницами русской мысли до сего дня: историософская тема самобытности и онтологическая тема соборности. Развитие первой темы есть общий вклад обоих основателей движения, Хомякова и Ивана Киреевского, а также, по справедливости, и Пушкина: не говоря о знаменитом письме к Чаадаеву, которое все — манифест русской самобытности, отдельные пушкинские тезисы в своей сжатой зрелости стоят трактатов: «греческое вероисповедание дает нам особенный национальный характер», «история России требует другой мысли, другой формулы, как мысли и формулы, выведенные из истории христианского Запада...». Иное — с идеей соборности. Идея эта, уловившая глубинную суть православной религиозности, самую «душу Православия», как гласит наш эпиграф, — в своем появлении была неразрывно связана с единственным именем — Хомякова.

«Соборный»: одно это слово содержит в себе целое исповедание веры» (2, 282) [4] Ссылки на второй, богословский том трудов Хомякова — по первому самаринскому изданию (Прага, 1867). , —писал Хомяков. Войдем, вслед за ним, в многослойный смысл слова. По своему ближайшему толкованию, соборность, как известно, обозначает некоторый признак или принцип, согласно которому члены некоторого собрания, некоторого человеческого множества связываются воедино и образуют между собою особого рода общность, именуемую соборное единство или же просто Собор. Иначе сказать, соборность есть определенный принцип собирания множества в единство — принцип связи, принцип соединения. Так говорит об этом сам Хомяков: «Собор выражает идею собрания, не только в смысле проявленного, видимого соединения многих в каком-либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве» (2, 281). Возможны, и осуществляются в реальности, весьма различные виды единства множества, и суть Единства Соборного отчасти помогают раскрыть его противопоставления иным видам объединений. Так, Хомяков противопоставляет Соборное Единство — единству, которое образует груда песчинок, или единству, которое являет собою ряд кирпичей, уложенных в стену. В первом случае, единство является чисто внешним, нисколько не преодолевающим раздельности, разъединенности своих элементов, — а соборность, по Хомякову, предполагает связующее начало и реальную общность. Напротив, во втором случае элементы единства жестко подчинены целому, которое раз навсегда закрепляет их в одном неизменном положении. Тем самым, в таком единстве всецело отсутствует свобода, которую Хомяков предполагает важнейшим из всех предикатов соборности. Соборное единство противополагается также и разнообразным человеческим коллективам, которые складываются на почве общности каких-либо вещественных целей и интересов и которые философ называет ассоциациями или дружинами. Ибо держится оно, по Хомякову, отнюдь не общностью интересов, но связью духовной и нравственной, связью общей любви.

Но весь этот школьный способ образования понятий путем отличений и разграничений вовсе не составляет главного. Чтобы войти в существо учения о соборности, необходимо прежде всего уяснить род этого учения, а также и метод, каким его развивает Хомяков. Соборность есть понятие богословское, а более конкретно — экклезиологическое. «Соборный» — один из четырех атрибутов Церкви, указанных в Никейском Символе; он синонимичен старому термину «кафолический» и соответствует греческому katholikos, происходящему, в свою очередь, от выражения kat’holou, «по всему или по единству всех» (Хомяков) и означающему «всеобщий». Итак, речь идет о построении богословского и, точнее, экклезиологического учения; соборность должна выражать специфический характер того единства, каким является Церковь. Что же до метода, то в его основе — одна главная особенность: конкретно-опытный, а не отвлеченно-спекулятивный характер мысли Хомякова. Говоря о Церкви, он не столько строит теорию, сколько выражает личный, пережитый до глубины, опыт собственной жизни в Церкви. И эту черту все исследователи неизменно выделяли как самое заметное, центральное в его творчестве. «Хомяков жил в Церкви»: к такой формуле приходит Юрий Самарин, подыскивая, как выразить главное отличие его жизни и личности. «Хомяков подошел к существу Церкви изнутри, а не извне... в его богословии выразился живой опыт Православного Востока», [5] Бердяев Н.А. А.С. Хомяков. М., 1912, с. 84, 82. — не мог не заметить и Бердяев, хоть сам был далек от этого живого опыта. Но всего глубже и точней сказал о богословском способе Хомякова другой православный экклезиолог, о. Георгий Флоровский: «Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви... Он сознательно не доказывает и не определяет, — он свидетельствует и описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, чрез опыт жизни в ней. Богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства» [6] Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж. 1983, с. 274, 275 (курсив автора). .