Жиль Кепель - Джихад. Экспансия и закат исламизма

В конце 60-х годов мусульманское религиозное поле (в широком смысле этого понятия) располагалось между двумя полюсами. Народный ислам тяготел к набожности, аффекту, его отношение к Богу обычно требовало посредничества «вуозов спасения» — святых людей, живых или умерших: основателей или лидеров мистических (суфийских) братств. Ученый ислам отдавал предпочтение интеллектуальному отношению к божественному началу, основанному на чтении и толковании священных текстов специально подготовленными для этого духовными авторитетами — улемами. Этот термин, вошедший во французский язык в форме множественного числа (ед. ч. — алим), обозначает тех, кто, получив специальное, подтвержденное дипломом образование в религиозных школах или университетах, обладает общественно признанными знаниями Корана, хадисов (свода преданий о Пророке) и всей совокупности норм права, выработанных предшествующими улемами. Различие между этими двумя формами ислама, прослеживающееся на всем протяжении его истории, не является ни абсолютным, ни присущим только ему: некоторые великие мистики были образованными людьми, как это было и в христианстве, и в иудаизме, а некоторые духовные лица вышли из среды братств. Однако в целом оно помогает представить себе многообразие способов «быть мусульманином», восстановить картину того религиозного плюрализма, который попытается свести к его политическому измерению появившийся в 70-е годы исламизм.

В конце 60-х годов народный ислам братств еще был популярен в сельской местности и среди простого городского люда. Население мусульманских стран в большинстве своем составляли неграмотные крестьяне — лишь в следующее десятилетие центр тяжести этих обществ сместится в грамотный мир городов и городских предместий. Эта народная религия играла ключевую роль посредницы между фондом традиционных верований, зачастую доисламского происхождения, и книжной культурой ислама. В одном случае это было какое-нибудь братство в Верхнем Египте, ритуал которого напоминал движение погребальной лодки по Нилу в фараоновскую эпоху; в другом — это могилы мусульманских святых на Индийском субконтиненте или на Индонезийском архипелаге с их многочисленными атрибутами индуистского культа (монументальными лестницами, священными озерами с крокодилами, изобилием венков индийской гвоздики, которыми украшают могилы, как это делают со статуями Шивы); [43]в третьем — великие марабуты [44]Черной Африки — наследники фетишизма. Эта народная религиозность, построенная на культе близких и доступных святых, которые служат ходатаями перед Пророком и осеняют верующих своей барака («благодатью», «благословением»), является важным фактором во многих областях жизни. Она создает значительные финансовые и торговые потоки благодаря сбору пожертвований, а также в силу того, что братства распоряжаются обширными сельскохозяйственными угодьями или организуют торговые сети, извлекая выгоду из расселения своих адептов по всему миру (феномен, получивший наибольшее развитие в практике сенегальского братства Муридийя). [45]Создавая рабочие места, распределяя субсидии и даже поощряя браки, народная религиозность обеспечивает социальную интеграцию. Наконец, она гарантирует существующей власти определенную политическую стабильность, обеспечивая послушание своих адептов в обмен на признание государством ведущей роли братств, уважение их земельной собственности, освобождение от налогов и т. д.

Европейские колонизаторы очень быстро осознали посредническую функцию братств: поначалу разбив их в боях, они заключили с ними договоры. Фотография марабутов Французской Северной или Черной Африки с орденами Почетного легиона, пришпиленными к бурнусу или к бубэ, [46]стала одним из расхожих образов колониальной эпохи. [47]После обретения независимости политическая судьба этого организованного народного ислама зависела от многих факторов: степени его сотрудничества с колониальной державой или участия его лидеров в национальной борьбе; его могущества; его готовности сотрудничать с новым режимом, а также от идеологических установок последнего в отношении его. Так, в Алжире сохранение профранцузских симпатий у многих лидеров братств (прозванных за это «Бени да-да») [48]и их неактивное участие в войне за независимость в 1954–1962 годы под руководством Фронта национального освобождения (ФНО) не позволили им сопротивляться новой власти: та располагала военным превосходством и ореолом вооруженного сопротивления, а ее лидеры без симпатий взирали на «суеверия» и «идолопоклонство» религиозных «реакционеров», считая их препятствием на пути движения независимого Алжира к социализму. Братства были уничтожены, а их земельные наделы конфискованы в целях проведения аграрной реформы. В среднесрочном плане это привело к возникновению в Алжире институционного вакуума в религиозном пространстве. В конце 60-х годов подобная ситуация, казалось, не могла причинить вреда режиму. Но ниже мы увидим, насколько этот вакуум способствовал стремительному и массовому развитию алжирского исламистского движения во второй половине 80-х годов. В другой стране — республиканской и светской Турции, где братства начали искоренять еще в 1925 году, сразу же после Второй мировой войны началось их возрождение, особенно в деревне. Их шейхи сбывали тогда голоса своих адептов вновь созданным политическим партиям. [49]

Но в большинстве мусульманских стран эпохи независимости новые режимы искали modus vivendi с народным исламом. В нем они видели прежде всего фактор политической стабильности, утрата которой несла недавно установившемуся строю больше вреда, чем пользы. Для своих адептов глава братства, именуемый марабутом, шейхом или пиром — в зависимости от региона, — являлся высшим авторитетом: они оказывали ему полное послушание, особенно подчеркиваемое в народной среде. К тому же братства обычно держались слишком далеко от политической сферы, чтобы ежедневно критиковать законодательство или действия властей — в отличие от ученого ислама, улемы которого в принципе должны были следить за соответствием этих актов установлениям священных текстов.

Так, в Египте Насер сделал братства своей опорой в борьбе против «Братьев-мусульман» и исламистского движения. Тем не менее стремительная урбанизация страны постепенно ограничивала влияние египетских братств, плохо подготовленных к работе с молодежью, получившей школьное образование. Напротив, в Сенегале, этом «рае для братств», они сумели сохранить контроль как в деревне, так и в городе. «Верховные халифы» братств Муридийя и Тиджанийя, талибэ («учениками») которых считало себя большинство сенегальцев, контролировали доходы от сельского хозяйства и коммерции, а с уходом французов удержали в своих руках большую часть рычагов политического влияния. Когда в конце 70-х годов в этой стране благодаря студентам, восхищенным иранской революцией или вернувшимся из арабских университетов Ближнего Востока, появился исламизм, он быстро столкнулся с противодействием марабутов, которые не позволили ему развиться в большей степени, чем это отвечало их интересам, и покончили с ним, едва такая угроза стала реальной.