Никита Стифат - Сочинения

Я могу, пожалуй, не без основании добавить то, что и каждый сам по себе и небесный, и человеческий ум имеет свои и первые, и средние, и последние чины и силы, проявляющиеся соответственно священноначальным озарениям по мере каждого для упомянутых [ [17] У Дионисия Ареопагита в предыдущей главе 10.1 говорится о возведении к преначальному началу и завершению всякого порядка. ] собственных восхождений [ [18] Ср.: перевод М.Г. Ермаковой (Дионисий Ареопагит. О Небесной Иерархии. М., 1997. С.100–104): «Я могу, пожалуй, с полным основанием добавить, что и сам по себе каждый небесный и человеческий ум имеет собственные и первые, и средние, и последние чины и силы, соответственно проявляющиеся для своих уже упомянутых восхождений к священноначальным озарениям по мере каждого»; ее же перевод под ред. Г.М. Прохорова (Корпус Ареопагитикум. О Небесной Иерархии // Восточные отцы и учителя Церкви V века. М., 2000. С.342). «Можно было бы не без оснований добавить, что каждый из небесных и человеческих умов сам по себе имеет собственные первые, средние и последние чины и силы для толкования явленных каждому соответственно его возведению воссияний». Предлагаемый вариант перевода этого сложного места ближе буквальному смыслу текста Дионисия, который не задает явно выраженного порядка озарений и восхождений. ], согласно которым каждый, насколько ему дозволено и доступно, причащается пречистейшему очищению, преисполненному свету и предсовершенному совершенству. Ибо нет ничего самодовлеющего или вообще не нуждающегося в совершенстве, кроме истинно Самосовершенного и Предсовершенного» [ [19] Дионисий Ареопагит. О Небесной Иерархии. 10:2–3. М., 1997. С.100–105 (PG3. 273А–С). ].

Так как в самом деле, как ты видишь, служащие Слову ничуть не сомневаются относительно них (ангелов), будем присоединяться (к ним), не потому, что мы пренебрегаем божественным отцом Григорием–отклони, такое даже помыслить нам невозможно! — по потому, что те имеют старшинство богословия [ [20] Ясный и недвусмысленный критерий для богословских споров при несовпадении взглядов святых отцов — старшинство богословия. ], ибо они научены Словом Божиим и от Него введены более определенно в тайны и божественною, и человеческого.

2. О том же, что под небом существуют умные силы, и они не являются неограниченными, говорит и божественный Иоанн Дамаскин, пишущий о небе в 40 главе [ [21] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн.2. Гл.6(20). С.123–128 (PG94. 880). ], почитая которого верным и боговдохновенным мужем, и знающим отчетливо божественное лучше нас, это мнение мы взяли у него и присоединили к трактату, не пожелавшие быть ведомыми нашим естественным помышлением и, конечно, не считающие самих себя более мудрыми или более понятливыми для его (неба) созерцания.

3. Эфир, как и Дамаскин утверждает [ [22] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн.2. Гл.7(21). С.128(PG94. 881A). ], установлен Богом после создания неба, ибо огонь это стихия более легкая, чем другие, и более устремленная ввысь Ибо не иное огонь и иное эфир, не другое огонь и другое снег, но свет огня. Ведь огонь является жгучим и световидным, что и называется эфиром. Он же создан в первый день Творцом, как говорит Божественное Писание: И сказал Бог: да будет свет. И стал свет [ [23] Быт.1:3. ], который есть не иное, чем огонь, как назван сам эфир.

4. Сначала выросла трава и растения, а затем были воздвигнуты живые (существа) [ [24] Преп. Никита Стифат. О Душе. 11. ], как второе после первого, (так и) расположено в трактате по причине соразмерности этого и из–за его композиции, и в этом не будет никакого препятствия слушающим.

5. До грехопадения же, хотя тело Адама и было вольноменяющимся, однако (оно) не мыслило противного духу [ [25] Гал.5:17. ], и не телесный глаз уклонился сначала, как ты написал, а затем душа, но сама душа уклонилась посредством глаз тела. Ведь телесный глаз не имеет света сам по себе, подобно и луна не имеет собственного (света), но свет его (глаза) от души, двигающей тело, как и для луны (свет) от солнца. В самом деле, сначала душа, заглядывая словно через оконца чувств, увлекается чувственным и видимым и таким образом возбуждает движение тела по устремлению [ [26] καθ ορμην κίνησις — движение по устремлению — св. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении» дает следующее описание: «Движению же соответственно побуждению принадлежит способность переходить с места на место, также способность к приведению в движение всего тела, способность к издаванию звука и способность дышать; ибо от нас зависит делать это или не делать» (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн.2. Гл.12(26). С.155), такая способность произвольно перемещать свое тело в пространстве, согласно представлениям древних, один из признаков, по которым животные отличаются от растений, в другой работе «О свойствах двух природ во едином Христе» он уточняет: «а движение по устремлению есть движение всего тела… и это устремление самовластно — ибо он мыслит, расчитывает и судит, стремясь свободною волею» (Творения преподобного Иоанна Дамаскина… С.96). ] к овладению им (чувственным и видимым), так как вне ее (тело) мертво для всякого движения и неподвижно; так что заблуждение [ [27] η πλάνη — блуждание, уклонение, заблуждение; это и общеупотребительный термин для «прелести». ] никак не тела, но души, посредством которой оно движется к заблуждению. Ведь Адам был как ангел, находящийся в раю, и он наслаждался созерцанием истинно Сущего, как представляется и мудрому Иоанну Дамаскину в главе «О Рае» [ [28] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн.2. Гл.11 (25). С. 148(PG94.921A). ].

6. Ты просил объяснить, как я определил, что жадность [ [29] η πλεονεξία — «жадность, корыстолюбие» и «обман, надувательство». В русском переводе Нового Завета передается как лихоимство (Мк.7:22), любостяжание (Лк.12:15), корыстолюбие (Рим.1:29), ненасытимость (Ефес.4:19), корысть (1 Фес.2:5) и т. д. Данный термин имеет также смысл насильственных, несправедливых действий по отношению к ближнему, угнетению его. ] от раздражительной части души [ [30] Преп. Никита Стифат. О Душе. 31. ]. Внемли, я прошу тебя. Сребролюбие является порождением ненависти и жестокости и бесчеловечности, каковые очевидно свойственны раздражительной (части) души. Ведь через такое (душевное) состояние [ [31] η διάθεσις — слово διάθεσις («расположение, состояние, положение, устройство») в античной литературе употреблялось сравнительно редко, будучи преимущественно медицинским термином, обозначавшим некое устойчивое состояние тела или души человека (состояние как здоровья, так и болезни). Это употребление слова в античной медицине оказало определенное влияние и на терминологию древнехристианских писателей. Так, Ориген говорит, что Создатель Бог знает состояние каждого человека, а поэтому Он может со знанием дела назначать способы лечения: какие из лекарств и когда давать каждому. Однако уже в данном случае наблюдается у Оригена «религиозная трансформация» указанного понятия, которая в других сочинениях александрийского учителя приобретает сугубо религиозный смысл (Творения древних отцов–подвижников… С.250). ] сребролюбец, видя погибающего от голода ближнего, никак не склонится ради милости к нему.