Семен Франк - Свет во тьме

Если это непосредственное сознание идеального, имманентного всемогущества духовной силы сочетается с описанным выше основоположным религиозным восприятием надмирной, незримой реальности высшего Света, то мы имеем опыт, что эта самоочевидная, хотя и незримая, реальность Света по самому своему существу совпадает с его тоже незримым, но тоже самоочевидным внутренним всемогуществом . С этой точки зрения гностический дуализм с его резким различением далекого, бессильного всеблагого Божества и могущества злых сил мира оказывается, как мы уже видели, грубой рационалистической схематикой, перенесением на область религиозную понятий и закономерностей внешне рационального, эмпирического слоя бытия. Кто не поддается этой привычной поверхностной схематике, тот, напротив, как уже сказано, имеет непосредственное сознание, что само бытие верховного, божественного Света совпадает с его внутренним, имманентным всемогуществом, — всемогуществом, которое ничуть не умаляется его эмпирической слабостью. В этом смысле признак всемогущества неотъемлемо присущ самой идее бытия Божия, и религиозное сознание — по крайней мере в принципе, т. e. поскольку оно есть сознание действительно религиозное , — не смущается и не соблазняется всем видимым торжеством зла на земле. Христу нет надобности доказывать Свою божественность, совершая внешнее чудо схождения с креста, к которому Он пригвожден, — как того требовали от Него иудеи; более того, такое внешнее доказательство для Него невозможно, ибо противоречило бы самому существу Его божественности. Но даже умирая в страданиях на кресте — или, вернее, именно через эти страдания и смерть, через это внешнее Свое бессилие, — Он все же побеждает мир . Евангелие передает, что — еще до чуда воскресения и, значит, независимо от него, — сила духа, явленная в самой этой агонии, в то же мгновение овладела душой ее свидетеля сотника («истинно, человек сей есть сын Божий»), — т. е. обнаружила свою победоносность. В этом состоит таинственный смысл того слова Божия, которое услышал апостол Павел: «сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12, 9). И в этом же заключается глубочайшее существо идеи «кенозиса» — идеи Бога, побеждающего мир именно Своим страданием в нем .

Это значит, другими словами: всемогущество Божие не есть внешняя сила, насильно вторгающаяся в мир и его побеждающая . Оно действует на человеческую душу и через нее на мир, напротив, изнутри — в форме благодати , проникающей в глубины души, свободно открывающиеся ей навстречу. «Всемогущество», «победа над миром», «власть на небе и на земле» — все это суть понятия, которые не должны быть смешиваемы ни с грубой физической силой, ни с тиранической властью. Их можно сравнить лишь с неудержимой силой обаяния , чарующего и пленяющего человеческое сердце. Древний мудрец Аристотель понимал это, когда говорил, что Бог κινεί ώς έρόμενον — движет мир так, как предмет любви действует на любящего, — именно привлекая его к себе и овладевая его сердцем. Но если всемогущество Божие действует в форме благодати, изливающейся в человеческое сердце, то проблема реальности или эффективности его действия сводится к последней, неизъяснимой тайне человеческого бытия — к тайне свободы . Известно, какую роль в истории христианского умозрения (отчасти и в истории богословского умозрения других религий) играет проблема благодати и свободы. Мы не будем здесь заниматься теоретическим обсуждением этой проблемы. Нам достаточно отметить, что и это соотношение по самому своему существу антиномично и потому не допускает рационального разрешения. С одной стороны, благодать в форме обаяния Божия неудержимо привлекает к себе сердца и овладевает ими, как бы сама порождая в них свободное движение навстречу себе, свободное самораскрытие — в чем и заключается смысл всемогущества Божия; а с другой стороны, свобода человека по самому своему понятию есть нечто абсолютно спонтанное, первичное, ничем извне не определимое; и опытно нам известно, что благодатные силы часто тщетно стучатся в замкнутое человеческое сердце, плененное «миром сим». Богословское умозрение, особенно католическое, придумало много тонких формулировок, много утонченных различений видов благодати, чтобы умственно справиться с этой антиномией. Как бы интересны и поучительны ни были эти формулировки, они не в силах подлинно реально преодолеть антиномизм отношения. Все обычные категории, под которые мы подводим соотношение явлений, не адекватны той таинственной глубинной среде, в которой благодать действует в стихии свободного человеческого духа. Действие это дано нам в религиозном опыте, но до конца сполна неизъяснимо для мысли. Мы лишь констатируем эту неизъяснимость, говоря, что внутреннее, имманентное всемогущество благодатных сил как–то все же предполагает соучастие свободной человеческой воли — и именно ввиду этого может сочетаться с их бессилием или слабостью в отношении их эффективности в «мире», в эмпирической жизни.

Это данное нам с полной очевидностью во внутреннем религиозном опыте таинственное имманентное всемогущество Божие, ничуть не умаляемое его относительной слабостью в составе эмпирии мира, испытывается, однако, все же, как подлинное , именно всепобеждающее могущество. С этим опытом связано поэтому упование на его имеющее некогда осуществиться окончательное, явственное торжество . Если в мире всемогущество Божие остается «до времени» незримым, сочетаясь с еще не преодоленной эмпирической силой тьмы, — если в мире Свет светит во тьме , то сама форма бытия, которую мы называем «миром», стоя в противоречии с подлинным всемогуществом Божиим, внутренне шатка и некогда, в некоем пределе, должна быть преодолена. Мы уже видели, что в этом именно состоит смысл веры в воскресение Христово как в символ и залог последнего торжества Света над тьмой. Изложенное нами понятие идеального, имманентного всемогущества Божия, совместимого с продолжающимся в эмпирии мирового бытия противодействием ему темных сил мира, — это понятие всемогущества Божия находит свое подлинное осуществление в дополняющем его моменте эсхатологической веры .

«Благая весть царствия», принесенная Христом, как мы видели, принципиально отличается от ветхозаветного представления о царстве Божием тем, что устанавливает отчетливое различение и разделение между внутренним, незримым преодолением мира и достижением Царства Божия через открытие его вечной принадлежности человеку и непосредственной доступности ему, с одной стороны, и внешне зримым, окончательным торжеством Царства Божия — с другой, торжеством, которое здесь связано со вторым пришествием Христа в славе и силе и с концом мира как такового в нынешней форме его бытия.