Семен Франк - Свет во тьме

Именно отсюда, из этой производной святости человека и как творения, вытекает для нас обязанность относиться с благоговением к конкретной живой душе ближнего во всей ее целостности, считать священным само бытие человека, конкретно сущее в земном его облике. Но человек, как он существует в своей падшей, несовершенной природе и в составе несовершенного мира, необходимо имеет земные нужды. Он обречен «в поте лица своего есть свой хлеб»; само его конкретное земное бытие зависит от целого ряда земных, материальных условий, от удовлетворения необходимых для его существования материальных потребностей. И если человек в отношении себя самого не должен «думать о том, что пить и что есть», не должен «беспокоиться», уповая на своего Отца Небесного, а должен прежде всего искать царствия Божия, то в отношении нашего ближнего мы должны в этом отношении действовать так, чтобы эта забота Отца Небесного проявлялась именно через нас , через активность нашей любви к святыне человека даже в его тварном существе и тварных нуждах. Вот почему, хотя Бог сам по себе, по своей сущности, «есть дух», и потому и человек, поскольку он связан с Богом и Бог в нем присутствует, есть тоже дух и в этом смысле, как то открыла благая весть, свободен от всяких земных нужд и есть владелец безмерного богатства, — все же, с другой стороны, святыня рожденного от Бога человеческого духа, как она конкретно воплощена в живой, тварной природе человека, освящает и последнюю. Именно поэтому напитавший голодного, одевший нагого, посетивший больного осуществляет этим свою любовь к самому Богу или, как это выражает Евангелие, такой человек сделал все это самому Господу Иисусу Христу. Ибо Христос, явившийся на земле в «рабьем виде» человека, незримо–мистически присутствует во всяком человеческом существе и притом в его земной, тварной, плотской природе.

Именно поэтому единая общая цель и ценность христианской жизни — «царство Божие и правда Его» — естественно расчленяется на две основные задачи нашей жизни: наряду с исканием «спасения», «искупления», «обожения» мира, т. е. его преображения в «царство Божие», мы должны охранять само бытие человека и, тем самым, бытие мира , частью которого является человек, т. е. мы должны заботиться о самом конкретном субъекте бытия , которому уготовано «царство Божие».

Именно в осуществлении двойственности этих задач мы в меру наших сил уподобляемся совершенству нашего Небесного Отца, который не только спасает сотворенный им мир, но и охраняет его, поддерживает его бытие , «повелевая солнцу своему всходить над злыми и добрыми и посылая дождь на праведных и неправедных» (Матф. 5, 45).

Доселе в нашем размышлении понятие «мира», в согласии с господствующим словоупотреблением Нового Завета и особенно Евангелия Иоанна, имело для нас значение некого отрицательного начала. Мир «лежит весь во зле»; о нем нам заповедовано: «не любите мира и того, что в мире». «Мир» есть царство дьявола, «князя мира сего». Мир «не знает Духа истины» (Ев. Иоан. 14, 17). И, что всего важнее, царство Божие есть, как мы видели, царство «не от мира сего», как и сам Христос — «не от мира» (Ев. Иоан. 17, 14). В прологе Евангелия Иоанна мысль о свете, светящем во тьме , совпадает с суждением, что Свет истинный был в мире, и мир, который через Него начал быть, Его не познал и не принял. Мир есть, коротко говоря, начало, противоположное и противоборствующее Царству Божию, Свету божественного Логоса.

И, однако, это понимание мира как начала отрицательного отнюдь не совпадает с гностическим отвержением мира, или с каким–либо манихейским принципиальным дуализмом между Добром и Злом, Богом и дьяволом. Ибо этот мир, отрицательные начала которого так отчетливо отмечены и сурово осуждены, все же « начал быть » через божественное Слово, без которого вообще «ничто не начало быть». Парадокс, что мир не познал и отверг пришедший в него Свет, заключается именно в том, что этот самый мир «через Него начал быть». «Свет» «пришел к своим , и свои Его не приняли». И если сказано: «не любите мира», то тот же евангелист Иоанн говорит, что Бог « так возлюбил мир », что отдал за него своего единородного Сына. Если бы «мир» был только выражением отрицательного начала бытия, то само понятие « спасения мира » не имело бы ни смысла, ни оправдания. Однако, то самое Евангелие Иоанна, которое так сурово осуждает мир, содержит великие слова: «Я пришел не судить , а спасти мир ». Это — слова божественной любви, которая сквозь всю испорченность мира прозревает и ведает его высшую, безусловную ценность и потому озабочена его спасением, — примерно подобно любящей матери, которая даже в самом порочном и преступном сыне видит и любит драгоценную, чистую, священную ей живую душу своего ребенка. Зло мира — то отрицательное начало, которое, как это мыслит уже ветхозаветное сознание, овладело миром в результате «грехопадения», — могло только исказить и ослабить, но не могло уничтожить и в корне загубить определенную самим Богом и потому положительную, священную первооснову мира.

Эта положительная ценность и святость для нас самой онтологической первоосновы мира определяется не только тем, что он есть творение Божие, о котором сам Бог некогда сказал: «вот, все весьма хорошо». Она определяется еще точнее той органической сопринадлежностью человека к миру, той общностью их тварной природы, о которой мы только что упомянули. В лице человека для нас освящено всякое творение, освящен весь мир.

В XIX веке эволюционизм дарвинистического типа сделал открытие, что человек не есть существо исключительное, существо особого порядка, принципиально отличное от всего остального животного или вообще органического мира, а, напротив, есть существо, внутренне сродное всему остальному миру, ибо возникающее из недр последнего. Это обнаружение сродства человека со всем остальным миром понималось и проповедовалось как обличение ложности притязания человека иметь высшее происхождение и как доказательство, что человек «в сущности» есть реальность не более высокого порядка, чем «обезьяна» или даже чем «протоплазма» или «амеба». Но можно и должно, признавая сродство между человеком и остальным миром, делать из этого прямо противоположный вывод . Эволюционизм дарвинистического типа наталкивается на то непреодолимое, чисто логическое препятствие, что, исходя из высшего, можно понять низшее, как реальность, частично и несовершенно тождественную высшему, но, исходя из низшего, никак нельзя объяснить высшее ; ибо в большем, очевидно, содержится и меньшее, но из меньшого, как такового, никак не может «взяться» большее. Как о способностях и значительности человека (например, художника или мыслителя) мы судим не по тому, с чего он начал — не по его начальным, несовершенным опытам, а только по его высшим, наиболее зрелым достижениям , — совершенно так же мы должны судить об эволюционном развитии общей природы существа, именуемого человеком . И в настоящее время даже с чисто естественно–научной, биологической точки зрения не остается уже никакого сомнения, что «эволюция» высших форм из низших носит характер « творческой » эволюции, т. е. что реальность высшего порядка берется вовсе не из низшей реальности, как таковой, а из потенции ее собственного бытия, скрыто присутствующей уже в бытии низшего порядка и открывающей себя лишь в высшей стадии. Короче и проще говоря: поскольку доказано некое сродство между человеком и «обезьяной», из этого никак не может следовать, что человек «в сущности » есть не больше, чем обезьяна, а может только следовать, наоборот, что уже «обезьяна» — несмотря на все ее принципиальное отличие от человека — есть нечто вроде «младшего брата» человека .